理性主義

理性主義 ( Rationalism )

§1.0　
笛卡爾的知識系統
促進理性主義哲學運動的歷史背景除了科學思維之興起外，尚有更早期之文藝復興，以及教會之改革運動，而哲學內部的奧坎(Ockham)及Duns Scotus之思想皆具催化作用。在這些因素中，影響理性主義思潮的當然以科學求真的新學統最為直接。

§2.1
　尋求建立可靠知識之根基
笛氏的哲學工作無疑是要為新的科學思維尋求更確定的知識根基，這是當時從事科學工作的人沒有注意到的。這種建立可靠知識的根基有二：
其一是對於感官經驗之價值的反省。科學工作需靠實驗觀測，而觀測乃靠感官，然而，感官經驗是否能成為建立穩定知識之條件？這是笛氏所關心的首要問題。感官所提供的材料有時是虛幻不真的或主觀的，感官經驗之概念不一定與外物相符。有時吾人在夢中也似乎看見許多事物，然而這些事物卻不存在。因此，感官的可靠性究竟在哪裡？
其次，笛氏也懷疑吾人之認知能力，包括推論之可靠性，以及如何超越感官而認識世界等問題。針對這些問題，笛氏從吾人具有自由意志來表示避免錯誤之可能性。但是，關於這個問題，他卻沒有清楚的說明。
然而，笛氏如何跳出其方法的懷疑呢？這有三個步驟：其一是：論証「自我存在」這個命題的確實性，因為在懷疑的過程中，必須肯定自我之存在，才有「我之懷疑」。從另一個角度說，即使我所見所聞是虛幻，但是，自我必須存在才可能承受此種虛幻；邏輯數學之演算可能有錯誤，然而必須要有一個犯錯的主體（自我），才有犯錯的可能。因而必須確立「我思故我在」的命題。由於這個命題的確定性是成立於思維的直接性，這就是所謂「直覺知識」（intuitive knowledge）。「自我存在」的命題是惟一有關存在領域的直覺知識。笛氏企圖以這個直覺確定的命題作為基礎，進一步利用理性來推論或演繹其他命題。因此，「自我存在」的命題也就成為笛氏整個知識系統之基石。
其二是關於上帝存在的論証。
自我存在雖然是確實的，然而，其他的存在物是否也確實呢？若要回答這個問題，首先必須保証吾人在運用「理性」時之有效性，笛氏企圖藉著上帝的概念，以保証理性之有效性。然而，若要達成這個目的，便先要解決上帝的存在問題。笛氏証明上帝存在的方法是從觀念入手，他把人心的觀念分成三種，即外來的或獲得之觀念（如聲音、熱之種種觀念便是），虛假或自造之觀念（如人首獅身之觀念），及本有或天賦之觀念。在這裡所謂「本有觀念」是其論証的關鍵點。笛氏的論証是以「上帝」為本有概念，上帝乃指「無限（永恆，不變）、獨立、全知、全能的實體，並且籍著祂，我本身及任何存在的事物，皆為祂所創造」。他認為，上帝的觀念不可能來自人本身，也不可能來自任何有限的事物，這種情形其實乃表明他不是獨自生存在世界上。換言之，「上帝」的概念來自其他存在物（實有），而使其心中出現上帝這個觀念的「原因」，其完美性不會小於上帝這個觀念，這個「原因」就是上帝自己。笛氏提及這個推論的哲學原則是：「較完美的結果不可能來自較不完美的動力及總體因(an efficient and total cause)」。這是說「原因的完美性必然不會小於結果」。總言之，上帝的觀念只能來自「具有這個觀念所包含的完全性」之實體，這樣的實體其實就是上帝，故上帝存在。這個論証可名之為「實有論」之論証。
其三是討論人類智能對探討自然世界之能力的有效性，對於這個問題作肯定的論証是從上帝的存在著手的。人心智能是上帝所賦予的，上帝既然給予吾人這種能力，那麼，人類智能必然在原則上能有效地探討自然世界，否則上帝是欺騙我們。然而，上帝是完美的，祂不會欺騙我們，故祂給吾人之天賦才能必然是有效的。當然，前提是吾人必須對這些天賦作適當的應用，錯誤是起於對這些天賦智能之濫用。笛氏把錯誤原因歸究於吾人之意志，因為意志活動的領域遠大於智能。當智能超出其範圍時便易生錯誤。因此，當吾人之智能對於那些不具清晰明確(clear and distinct)概念不作判斷時，吾人便可避免錯誤。
物質實體之本質及其存在之論証。
為著替自然科學建立理論根基，便不得不對物質實體的概念作分析。他把物質事物的「觀念」分為兩類，其一是來自感官的觀念，如聲、色、臭、味等等。其二是廣延、數量、運動等觀念。後者是明確清晰的，前者則混雜不清的，而相信清晰的觀念，及拒絕接受混雜不清的觀念，乃笛氏之基本原則。在這個意義下，倘若物質事物是存在的話，那麼其本質必然是像心智所認識的，而非像感官所提供的觀念那樣含混不清。同時，這種清晰的物質觀念就是力學及幾何學中之觀念，這就是廣延性。力學及幾何學定理就是處理廣延性問題，而世界也是一個廣延的世界。笛氏對物質世界之存在的証明也是藉著上帝這個完美而可信任的「實有」為依據，即：物質世界之本質（廣延性）是清晰而明確的觀念，而這些觀念必來自人心之外的外物，從而証明物質世界之存在。以上乃笛氏對自然科學的基石之建立。接下來，吾人便要展示其理論知識之系統。

§2.2　
物理學原理
§2.21　
物質與空間
笛卡爾把物理世界約化為廣延性的物質，視物體為空間（廣延）的有限部份，而空間的廣延性可表現為位置、運動、形狀等性質，其他物質性便被取消，並在這個基礎上建立其物理學。例如：
〔1〕命題：物體之性質不在其重量、硬度、顏色等，而只在於廣延性。
論証：就以硬度為例，吾人之感官只能告訴吾人下述的情形，即：物體之硬度只能當吾人的手在運動時，接觸到手部而引起反抗。當吾人的手依某方向移動而觸及停留在某處的物體時，而使該物體以等速向後退時，吾人並沒有感覺到任何硬度。在這種情形下，吾人不能說此時之物體並不具有物性，因而物性（真正之物性）並不在於硬度。同理，吾人也可把吾人所經驗到的重量，顏色等從物體中抽離出來。因此，這些性質皆非真正之物性，真正的物性為廣延。
〔2〕命題：空間在實際上與物質實體無異。
論証：倘若吾人集中法意力於某些物質的觀念上（例如一塊石頭），那麼，吾人從這個觀念中移去所有非本質性的物性，在這種情形下，吾人便認識到構成物性之廣延性同時是構成空間的性質，這兩者之間的差別只在於個體之性質與類之性質之間的差別而已。吾人可以把硬度從物質觀念中除去，因為設若石頭被熔解或還原為精細的粉末，便失去硬度，但是卻仍為物體，可見硬度非物體之真正本質。吾人可把顏色從物體中移去，因為石頭可透明而無顏色。吾人可把重量除去，因為火雖然非常輕，但卻仍被視為物體。其他如冷熱等性質亦可如是觀之，於是，石頭這個觀念所剩下來的只是長、寬、高之廣延性，這個事實包含於空間觀念。
〔3〕命題：真空為一矛盾概念，或說空間中絕對無物為不可能。
論証：在哲學意義上，真空這個概念是不存在的，理由在於空間之廣延與物體之廣延沒有差別。從物體之長寬高為廣延的事實上，則物體為實體，因為說「佔有廣延者乃無物」是矛盾的。可見說「空間乃無物」也是矛盾，因為空間明顯地具有廣延性，所以必然有實體在其中。總之，由於外延是一種性質，它因而是某些實體之性質，故沒有真空。
〔4〕命題：原子不存在。
論証：倘若原子乃指不可分割的部份時，則原子不可能存在，因為如果原子存在，則它們必然有廣延性。所以，吾人仍可設想各原子可分割成兩個或多個更小的部份。總之，原子為可分割而非真正的原子。進一步而言，即使吾人想像上帝希望創造了不可再分割成更小部份的物質微粒，然而這些微粒的真正意義為不可分割，因為吾人只能設想被造之物無法分割原子。但是，上帝之能力卻不宜受到限制。上帝不可能限制或減少祂自己的能力。因此，嚴格地說，這些粒子因具廣延性而為可分的，故原子不存在。
§2.22
　運動學之原理
〔1〕命題一：物質中的一切變遷及物質之各種不同形式皆在運動。
証明：宇宙中一切物質皆為同質的，因為一切物質皆恆等於廣延性。此外，吾人所知覺到的一切物性皆可約化為「可分割的」及其部份為「運動的」，而吾人所知覺到的事物，其屬性皆為其各部份運動之結果。同時，物質之一切變化及其形式之一切差異，皆在於運動，而所謂「自然」乃運動及靜止之原理（亞氏之定義）。笛氏把「運動」分為通俗意義與真正意義兩種。通俗意義乃指「物體由第一個地方而達另一方之動作」。在這個意義下，同樣的物體可同時為運動，而又不是運動。例如，一個人坐著揚帆出海的船，當他把視線集中在海岸時，他會認為他在移動著，此時的海岸被視為靜止。而當他把注意力集中在船的任何部份時，他便把自己視作恒常處於同一的位置。至於所謂正確的運動，則指「物體從其所接觸的鄰近部份之移動。總之，笛氏認為吾人通常可任意地選擇參考系統(frame ofreference)，並把它視為靜止的，從而在其中描述運動。至於真正參考系統乃「與運動物體相鄰接之其他物體」。他所強調的是：「運動的正確意義是只涉及與運動物體相鄰之物體」，不是指物體從一個地方移動到另一地方，而是從一個鄰近之物體移動至其他鄰近之物體。
〔2〕命題：動量不滅。
上帝為最極終之運動因，祂永遠使宇宙保持相等之運動量。
論証：運動之原因有二，其一為普遍的與最極終之原因，這是宇宙中一切運動之一般性原因。其二是各持殊之原因，物體之各部份藉之而運動。前者乃上帝自己，作為全能的上帝，在創造物質之初，使物體具備運動與靜止之條件。藉著上帝的參與，使一切物體保持永恆的運動量。
〔3〕命題，（笛氏第一運動定律）：
任何物體在其能力內，恆保持同一狀態，因而，當它一旦被推動，便永遠持續地運動。
証明：從上帝的不變性，吾人可得知自然法則。第一個定律是任何物體永遠地在其力量內保持同一狀態，除非藉外力才改變其狀態。因此，倘若物體之某些部份為正方形的，則除非有外力改變其形狀，否則會保持同一狀態。同樣，倘若物體是靜止的，則除非有外在原因改變它。，否則吾人不會相信它會開始運動。因此，吾人必須下結論說：任何運動物體在其能力內會繼續運動。但是，在經驗上，似乎証明物體因其本性而停止運動，或謂物體有靜止之傾向。然而這卻完全與自然律相矛盾，因為靜止為運動之反面，而沒有任何物體之運動是因其本性而傾向其反面。笛氏的意思其實在反對目的論文說，根據這種觀點，則事物之變遷乃出於「內在之傾向」（如亞里斯多德之所言）。笛氏在此也說明何故在經驗上，運動物體會慢慢停止下來之理由，因為它遇到其他物體（如空氣），使到運動無法延續下去。
〔3〕命題：（笛氏第二運動定律）一切運動皆隨直線進行，因此，沿圓形運動之物體永遠會傾向於離開其所經之圓的圓心而運動。
証明：物體傾向於繼續作直線運動，而不會沿曲線運動，這種情形也可藉「上帝對物體運動所保持之運作的不變性及簡單性」之理由來說明。（笛氏無疑認為直線運動是最簡單的，而且又是不變的，而曲線運動則會不斷地改變運動之方向，這種變化必有其原因。但是，在沒有外力之作用下，便缺乏這種原因。所以，笛氏無必要把直線運動之原因訴諸上帝）。
笛氏從「系統性」思維上，強調理論基礎之嚴謹性。這是極為可取的。倘若吾人把第一因視為形上學問題，那麼，笛氏無疑認為物理學必須要更進一步在形上學（第一哲學）尋求其極終原理，才能使理論具備系統的整體性與完備性。不過，伽里略卻可能是自覺地放棄對第一因的玄想，而只把物理學限制於現象界或經驗領域中。就以其運動學來說，他把運動原因分為二，其一是普遍之原因，其二物質運動之特殊原因。普遍原因就是上帝，進而從上帝之不變性演繹出「運動量守恆」定律。即：上帝在創造物質之時，也創造了運動和靜止。上帝因其不變性而使物質繼續保持作用，遂使到太初上帝所給予的運動量繼續保持作用。遂使到太初上帝所給予的運動量繼續保持在整體的物質之中。至於使個別物體產生運動之特殊原因，則以「自然界三定律」來說明。其中第一及第二定律合成慣性定律（牛頓運動第一定律），而第三定律則為碰撞定律。
笛卡爾崇尚數學方法，而這種數學方法其實就是指演繹法而言。演法之特徵在於從前提到結論之間的推論，而推論則又要依賴理性。在笛氏的思想中，認為只有理性才能提供吾人可靠之知識，笛氏因而認為倘若吾人能從清晰明確的前提出發，憑著理性的推論，吾人必能獲得可靠之知識，這是理性之義的基本精神。〔略〕〔節錄自鄺芷人：《理性主義時期的知識觀》〕
§3.0　
萊布尼茲的知識理論
§3.1　
哲學思維的原則
萊氏把真理分為「推理之真理」及「事實真理」兩種（truths of reasoning and truths of facts），前者為必然，而其否定則為「不可能」（此指邏輯地不可能，也就是矛盾）。後者為偶然，其否同則為「可能」。萊氏又謂必然性的真理，其理由是分析的。在《單子論》中又提及兩個大原則，這就是「矛盾原則」及「充足理由原則」。實則萊氏的理論是建立在一個原則系統之上的，現在把這些主要原則展示如下：
§3.11　
矛盾律：
萊氏對「矛盾律」的觀點散見於其著作及書信。例如他說：
「數學的偉大基礎是矛盾原則或同一原則，這是說，一個命題不能同時為真，又為假。因而，A是A而不能為非A，這個簡單的原則便足夠論証算術及幾何學的各部份，也就是指所有數學原則」。
萊氏把矛盾律與同一律視為同義，並見把之視作數學的基礎原則，又認為利用這個原則，便可論証所有數學原則。在＜人類理解新論＞一書裡，他把同一律及矛盾律視為二個原則，前者是"Whatever is， is."後者為"It is impossible for something to be and not to be at the same time."。由於＜新論＞基本上乃針對洛克之＜關於人類理解之論文＞一書而發，而洛克認為人類之知識乃來自感官經驗，萊氏對此提出反對，認為人心具有「本有原則」（innate principles），其真確性稱之為「本有真理」（innate truths），矛盾律對萊氏而言無疑是「本有原則」。
萊氏提出論証2＋2＝4的方法。在個方法包括定義，公理及論証三部份：
〔1〕定義：2＝1＋1；3＝2＋1；4＝3＋1
〔2〕公理：相等者由其等量代之，結果仍相等。
証明：略
但是，在這個論証中，萊氏卻沒有展示矛盾律在論程過程中之作用，實則矛盾律只宜視為檢証或界定必然性命題之規律，本身並不宜用作推論規則。至於同一律，是不宜視為與矛盾律同義的。如果矛盾律在命題邏輯中以﹁(P︿﹁ P﹂來表示，那麼，同一律便是P＝P及﹁ P＝﹁ P，在這個意義下，矛盾律中的P及﹁ P之「合取」(conjunction)，即：﹁(P ︿﹁ P)似乎是要藉同一律來說明的。但是，單獨用上述的同一律尚不足以証明矛盾律，尚必然要藉同一律及P≠﹁P)。然而，從p＝p及﹁ p＝﹁ p推論 p ≠﹁ p，卻又借用矛盾律，可見同一律及矛盾律皆是「基本」的。但是，它們彼此之意義卻又不完全相同。
§3.12
　充足理由律：
萊氏對「充足理由律」有這樣的說明：「藉著充足理由律，吾人察覺到任何事實之真或存在，其所以這樣而不是那樣，皆具其充份理由」。這是說，任何事物之所以如此，必有其充份之理由。萊氏有所謂「沒有事情是沒有理由的，或沒有結果是沒有原因的」。這明顯是指充是理由律。在神學上，充足理由律也可解釋作：「上帝不做無理由之事」，用愛因斯坦的話是：「上帝不擲骰子」。既然充足理由律可從因果性方面作詮釋，故羅素認為萊布尼茲以同一個名稱來表達兩條原則，他把其中的一個原則稱為「可能偶然原則」(principle of possible contingents)，另一個名為「現實偶然原則」(principle of actual contingents)，並且把前者視為「形上學地必然」，而後者為偶然性的。羅素把他所謂「可能偶然原則」視為形上學地必然，理由在於：它不僅對現實世界有效，而且也對任何的可能世界都有效。這個原則因而是對「所有可能的偶然（現實）世界」有效（真），而任何對一切「可能的偶然世界」為真的命題，必為必然的而非偶然的。至於「現實的偶然原則」，「偶然」乃指「存在」而言，故「現實的偶然」其實乃指「現實的存在」(actual existents)。現實的存在是有其目的性或目的因(final causes)，這是說：現實界皆以其善念(good desires)作為其前因。理由是：倘若現實之變遷是依賴上帝，那麼，上帝是以實現善為目的；倘若現實之變遷乃依賴被造之物的自由意願，那麼，他們也選擇他們認為最好的事物（儘管他們的選擇結果在實際上不一定是最好的）。總言之，上帝不以擲骰子來決定世界，因此，針對各種可能的選擇，上帝必有其各種可能的「理由」，(possible reasons)，上帝選擇了現實世界，也必有現實之理由(actual reasons)，而其他被造創之物也朝著他們認為最好的情況來決定事。「可能的偶然原則」乃意謂各種可能世界或各種可能性之理由，而「現實偶然原則」乃表明「現實存在」也必有其理由。　
「現實的偶然原則」或「現實的存在原則」是含蓋「因果性原則」的，或者說，「因果性原則」(law of causality)可視為「充足理由律」的一種特殊情況。萊氏論及阿基米德的槓桿原理，指出當兩端物體的重量相等，槓桿便均衡，而阿基米德把這種情形視為理所當然，萊氏認為這是由於沒有理由能說明其中一端較另一端重而傾斜。他的意思是說，使槓桿兩端獲致均衡的理由乃是基於「充足理由律」。
§3.13
　不可識別的同一性原則
所謂「不可識別的同一性原則」，(Principle of Identity of Indiscernibles)，基本上是說兩個或兩個以上的相同（具同一性）的事物彼此間不可識別（因彼此完全相同而致不可識別），這是「沒有的」或「不可能的」。「沒有」是謂不存在，這是針對事實語句或偶然語句（萊氏把事實視為偶然），而「不可能」乃指邏輯地不存在，故本原則是說完全相同的兩個事物在事實上是不存在的，而在邏輯上又為不可能之意。在萊氏的文獻中，以「基質」(entelechy)為「差異原則(principle of diversity)，而在＜新論＞中又視為「差別的內在原則」(internal principle of distinction)，這些原則是以「不可識別的同一性原則」作為立足點。萊氏在給Clarke的第四封信中，企圖從「選擇」的問題上建立本原則，因為「選擇必須建立於一些理由或原則之上」。這是說，當事物之間絕對地沒有差異時，便沒有選擇的基礎，選擇需要意志或意念，而意念活動必有其動機。但是，倘若世界有相同之事物，於是意志便沒有理由選擇A而不選擇B。萊氏這裡從選選來申論本原則，基本上乃針對上帝的意志而言，此點下文再作說明。在他指出沒有兩個個體是彼此不能識別，因而沒有兩片樹葉，也沒有兩滴水是完全相同。他把「充足理由律」及「不可識別的同一性原則」視為形上學原則，認為憑藉這兩條原則，形上學成為可論証的，所以他把之名為「真正形上學原則」(Principles of true metaphysics)。在這個意義下，本原則乃必然性原則。然則這個原則之必然性是如何証成的呢？萊氏基本上是「違背上帝的智慧」來回答這個問題。他說：「當我否認有兩滴水是完全相同時，或兩個物體彼此不可識別，我不是說這樣的設想是絕對不可能，而是這樣的事情乃與上帝智慧相反對，因而是不存在的。」然則萊氏何故謂「設想兩個完全相同」的事物是與上帝之神智不合呢？萊氏進一步用充足理由律來回答這個問題：「我認為：倘若兩個事物彼此間完全不能相互識別，則它們便是二物。但是，這個設想是不對的，同時違背理由律之大原則(the grand principle ofreason)。這裡所謂「理由律」當指「充足理由律」。把這二節引文合起來說，則萊氏之意無疑是說：上帝以其神智創造事物，必有其充份理由的。如果上帝創造兩個完全相同的事物，那麼，其中的一個事物便是多餘的。然而，祂沒有理由這樣做（充足理由律），所以，世間不會有兩個完全相同的事物存在，甚至於沒有兩滴完全相的水。由此可見，萊氏乃從充足理由律來論証本原則的。他明確地說：「在其他的結論中，能從那個原則（按：指充足理由律）作這樣的推論：在自然界中沒有兩個真實的絕對事物是彼此間無法相互識別的，因為如若不然，上帝及自然界便毫無理由地在安排上用這個事物而不用另一事物，故上帝不會創造兩件完全相同及相等的事物」。很明顯，萊氏的論証除了基於充足理由律之外，尚借助於「完滿性原則」(principle of perfection)。
§3.14
　連續性原則
節錄自鄺芷人：《理性主的知識觀義》〕
〔待續〕
Rationalism
under construction

96上科技與文化

96上科技與文化
96年科技與文化重點整理1-8章92年學長之重點https://lhl.nou.edu.tw/~research/study_forum/list.php?b_area=415第一章 導論：科技與文化的定義關鍵辭彙科技：廣義：是指「科學」和「技術」的統稱。狹義：單指技術，或有自然科學為基礎的技術或工程技術。文化：「文化」包涵了「科技」，其範圍比後者涵?#92;更廣、層次更高；「科技」至多僅構成了文化中的一個重要因素。文化是一個歷史性團體表現其創造力的歷程與結果，其中包涵了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統」科學：一種有系統地獲致知識的方法、活動和結果。技術：在古希臘「技術」不只是一種運作程序和技巧而已，而且是一種知識，是行動和製造的知識（簡稱行造之知）運作性：一切科學命題皆在原則上可用邏輯數學程式來表達和運算轉換性：科學知識及一種轉換之操作。最簡單的轉換例如，是數學或邏輯上的運算號所帶來對於數學或邏輯程式的轉換。形式性：是指按一定規則推演出命題體系，而無需涉及這些命題的實在釋例，亦即可以不顧所應用的對象的性質，而專注於運作的形式。可概括性：則是指較低層次的運作總可尋出彼此的共同性質，並將它們納入更高的、新層次的運作。系統性：則指任何運作皆不是孤立的，而是嵌在整體的?B作網中，相互牽連，形成一個系統，而數個系統又可以透過概括程序，變成另一更大的系統中子系統。歷史性團體：一群在時間中一起生活，其成員們的經驗得以共同成長、共同發展的人群創造力：指該團體在時間中由潛能走向實現的動力，由潛能到實現，是為「歷程」；既已實現，則有「結果」此一定義指出，一個歷史性團體的創造力必須經由了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統五項內涵來表現。終極信仰：指一個歷史性的生活團體的成員投注其生命意義的最後根基認知系統：指一個歷史性的生活團體認識自我和世界的方式，並由此而產生的認知體系和延續並發展其認知的方法。規範系統：指一個歷史性的生活團體依據其終極信仰和認知系統而制定的行為規範，並依據這些行為規範而產生一套行為模式，據以判斷一切事物的價值，並決定行為的道德性質。該團體也會據此組織其社會型態，形構社會組織，制定典章制度，頒佈法律規範。可見，規範系統包含了道德規範和法律規範。表現系統：指一個歷史性的成員用感性的方式來表現該生活團體的終極信仰、認知系統和規範系統，因而產生了各種文學與藝術作品，例如：建築、雕?銵B繪畫、音樂、詩詞歌賦、民俗藝術、戲劇、電影……等等，這些便構成了文化中的藝術內涵。行動系統：指一個歷史性的成員行為舉止的教養，及其對於自然和人群所採取的開發或管理辦法。人對於自然所採取的辦法，是透過一些工具與程序去開發自然、控制自然、利用自然，以有益於人群的物質生活。任何歷史性團體對於人群亦各有管理的技術，其中包含政治、經濟、社會三部份。政治涉及權利的構成和分配；經濟涉及生產財和消費財的製造與分配；社會涉及群體的整合、發展與變遷和社會福利等問題。每一歷史性團體皆有對應自然和治理自然的技術，構成了該團體的行動系統。※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※一、 科技和文化是不是對立的？請表示你的看法，並說明理由。答：（一） 文化與科技並不是互相對立、彼此衝突的兩樣東西。實際上，「文化」包涵了「科技」，其範圍比後者涵?#92;更廣、層次更高；「科技」至多僅構成了文化中的一個重要因素。（二） 現代科技雖包含於文化之中，卻又逐步成為文化中的主導因素，並把文化帶向普世化、運作化。就其為文化的構成因素而言，科技也是在人類歷史中發展而成的。二、 請說明「科技」的廣義與狹義。答：（一） 科技的廣義：科技是指「科學」和「技術」的統稱。兩者分別屬於文化中的認知系統和行動系統。科學屬於認知系統，其中由自然科學、社會科學和人文科學構成的科學認知體系，有越來越占主導地位的趨勢。技術屬於行動系統，包含人透過工具開發自然，控制自然與利用自然的「自然技術」，以及管理人群的「社會技術」。自西方近、現代以來，以科學為主的認知系統愈趨運作性，而以技術為主的行動系統亦然，兩者透過工業化的歷程而相結合，形成日愈普化、日趨龐雜的「科技」系統。（二） 科技的狹義：　　　　　「科技」單指技術，或更清楚的說，指有自然科學為基礎的技術或工程技術。現代的工程技術與自然科學有本質上關聯和緊密的互動，因而狹義的「科技」，指的便是有自然科學（含生命科學）為基礎的各種工程技術，甚至有人稱之為技學。分別言之，首先，「科學」指稱「一種有系統地獲致知識的方法、活動和結果。」就其為方法而言，科學首須使用嚴格的邏輯或數學的演繹步驟；其次必須運用有組織、有效控制的實驗，來蒐集經驗資料；最後，理論和經驗兩者有辯證性的互動關係，因為理論建構必須納入理論體系，始有認知意義。就其活動而言，科學就是透過上述理論體系的建構、經驗資料的建立，以及兩者的互動，來對自然、社會及人自己的某一範圍，獲取某種具有局部有效性的知識的活動。這種活動並不只被動地描述或說明存在的狀態，而且能有效地介入存在界的某一區域，因而改變了該區域存在的狀態。科學就其為一種活動而言，不僅解釋世界，而且也建構知識，並相當程度的改造世界。就其為結果而言，科學是指前述的方法和活動迄至目前為止所獲取的全數知識，也就是全體在邏輯上前後一貫，在經驗上有實例佐證，並且尚未被否證的命題。換句話說?A科學亦即是全體融貫的真命題之總稱。至於技術，在古希臘「技術」不只是一種運作程序和技巧而已，而且是一種知識，是行動和製造的知識（簡稱行造之知）。西方近代以後，技術雖仍然保留著運作和行造之知兩方面的意思，但已不再依附於古希臘、中世紀的世界觀，而是假定了近代以來日趨了近代以來日愈嚴格的自然科學。其運作程序，亦由於結合了工業生產的步驟，變成了更具運作性和有效性。我們可以說，近、現代的技術是指西方自近代、現代以來所運用與自然科學發展息息相關，並由工業化歷程所實現的高度有效的運作程序。現代的工業化過程，原是出現在西代近代科學最先進的地區，如英國及德、法、比等西歐國家。自從工業革命以後，工業化過程就成為科學與技術兩者的連結點。屬於認知系統的科學與屬於行動系統的技術，之所以會在工業化歷史有越來越緊密的互動關係，其主要原因，在於近現代的科學與技術越來越趨向於運作性。三、 說明現代科技的特性，並以你所認識的科技為例，說明現代科技的運作性。答：（一） 科學的運作性首先，就科學而言，近代以來的西方科學，無論在理論方面或經驗方面皆屬於運作性的。此可分就科學理論和經驗面而言之。就科學的理論面言，一切科學命題皆在原則上可用邏輯數學程式來表達和運算，或至少可以納入邏輯的運作，這些運作包含了轉換性、形式性、可概括性和系統性等四種特性。所謂科學理論的轉換性，是指科學知識及一種轉換之操作。最簡單的轉換例如，是數學或邏輯上的運算號所帶來對於數學或邏輯程式的轉換。例如加、減、乘、除、連結、倒置……等。科學理論的形式性，是指按一定規則推演出命題體系，而無需涉及這些命題的實在釋例，亦即可以不顧所應用的對象的性質，而專注於運作的形式。科學理論的可概括性，則是指較低層次的運作總可尋出彼此的共同性質，並將它們納入更高的、新層次的運作。最後，科學理論的系統性，則指任何運作皆不是孤立的，而是嵌在整體的運作網中，相互牽連，形成一個系統，而數個系統又可以透過概括程序，變成另一更大的系統中子系統。其次，就科學的經驗面言，所謂「經驗」不再是洛克（J.Locke）、休膜（D.Hume）等古典經驗時期那般，指一種被動的觀察，或對知覺內容的注意，而是一套有系統地干預現象，控制知覺內容出現的程序。在今天，科學的觀察已不再是被動紀錄某一系統所發生的一切現象，而是主動架起一套理論工具或實驗工具，來收集吾人刻意要求的資訊。其中，無論器物的操作（架起器材、預備場地、建立互動、紀錄現象進行等等），或理智的操作（排除錯誤、調整曲線、運用統計、歸納與演繹等等）皆是運作性的。（二） 技術的運作性：現代技術的最大特色，便是它與科學密切的互動。一方面，科學在實驗上對於儀器十分依賴，而儀器皆是尖端技術的產品；另一方面，儀器的使用及其結果的解釋，亦需要高度的科學理論。科學之所以能與技術形成非常密切的互動關係，是因為技術亦是運作性的。技術的運作性亦包含轉換性、形式性、可概括性等幾種特性。首先，技術是一種轉換的行動，人透過技術性的轉換行動來改變自然或社會之狀態，或產生新的狀態。其次，技術的運作亦是形式性的，每一項具體操作遵循一種獨立於器材之外的形式模式。技術的運作是可概括性的，因為每一運作皆可以納入－更概括、更廣泛的運作中。技術的運作亦為系統性的，因為每一單獨運作者皆非孤立的，而且與其他運作，依序列或回饋式而連鎖成一個大系統。科學與技術原本隸屬於文化中的認知次系統的行動次系統，但自西方近代以降，兩者的運作特質和動力使得彼此日愈密切結合發展，形成一個相當自由、有獨立規律的系統，更進而把全球文化帶向普世化、運作化的發展方向。四、 請為「文化」一詞下定義，並略加說明。答：歷來有不少學者曾對「文化」一詞下過定義。在克勒伯（A.L. Kroeber ）和克魯孔（C.Kluckhohn）兩人合著的《文化：概念與定義之批判檢討》一書中，曾列舉了大約一百七十餘個定義，雖屬琳琅滿目，卻也令人迷惑。大體上「文化」culture一詞是來自拉丁文的cultura，原指耕作土地，後來西塞老（Ｃicero）及其他拉丁作家又將之轉義為心靈的修養。心靈修養類似土地耕作，因為土地若不耕作則會荒蕪，唯有勤讀能使豐饒多產，同樣，心靈若不陶治則會粗鄙，唯修養能之優雅中節。以文化為心靈的教養或理想，則是文化的第一層意義，被哲學家、教育家、人文學者所重視。不過，文化一詞也與文明一詞有關，這一意義來自拉丁文的Civis，為「文明」一詞之字源，原指「公民」之意，強調個人在團體中之隸屬條件。公民（citizen）的原意指隸屬於古希臘城邦之人，以有別於其他非希臘人（barbaroi），原意僅指「非希臘人」，其後來才變為「野蠻人」（barbarians）之意。撇開此層價值判斷不談，文化是一個社會有別於其他社會的物質生活和精神生活的整體，和人類學者所重視。例如人類學家泰勒（E.B. Tylor）所提出的文化的定義：「文化包括了各種知識、信念、藝術、道德、法律、習俗，和其他人作為社會之成員所需之任何能力與習慣的複雜整體」。這定義的優點在於明白標示文化所包括的各種種目，使研究者有指標可循，因而便於科學探討；其缺點則在使用列舉、難以窮盡一切項目，不易周延，也缺乏統一性和系統性。吾人在此為「文化」一詞提出一個較具包容性和系統性的意義：「文化是一個歷史性團體表現其創造力的歷程與結果，其中包涵了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統」。五、 請簡單說明文化有哪些內函。答：文化是一個歷史性團體表現其創造力的歷程與結果，其中包涵了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統。一個歷史性團體是指一群在時間中一起生活，其成員們的經驗得以共同成長、共同發展的人群。所謂「創造力」，是指該團體在時間中由潛能走向實現的動力，由潛能到實現，是為「歷程」；既已實現，則有「結果」此一定義指出，一個歷史性團體的創造力必須經由了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統五項內涵來表現。「文化」一詞最恰當地指稱一個民族的文化，因為通常是民族文化最能完整地體現這五項內涵，並且表現其文化特色。若把文化當作一個大系統，則其內涵的五個部份：了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統，便是屬於文化這個大系統的五個次系統（subsystem），由於其相關而有別，因而亦可逕稱為系統，在其中，科學屬於認知系統的構成因素，技術則屬於行動系統的構成因素。茲將這五個次系統分述如下：（一） 終極信仰：指一個歷史性的生活團體的成員投注其生命意義的最後根基，例如希伯萊民族和基督宗教的終極信仰是投向一有位格的創造主；中國人所相信的「天」、「老天爺」或「常道」……等等表現了華人之終極信仰。有些人雖不以宗教信仰為其終極信仰，但卻信奉真、善、美、正義、公平……等人文價值，因而有人文信仰。若當事人對自己的終極信仰有所知覺，則為顯態之終極信仰；若當事人對此無知覺，但其實又有終極信仰在，則在隱態之終極信仰。（二） 認知系統：指一個歷史性的生活團體認識自我和世界的方式，並由此而產生的認知體系和延續並發展其認知的方法。神話、傳說、各種型態和哲學思想，皆屬於認知系統。科學作為一種活動、方法和研究結果，亦屬於認知系統。（三） 規範系統：指一個歷史性的生活團體依據其終極信仰和認知系統而制定的行為規範，並依據這些行為規範而產生一套行為模式，據以判斷一切事物的價值，並決定行為的道德性質。該團體也會據此組織其社會型態，形構社會組織，制定典章制度，頒佈法律規範。可見，規範系統包含了道德規範和法律規範。（四） 表現系統：指一個歷史性的成員用感性的方式來表現該生活團體的終極信仰、認知系統和規範系統，因而產生了各種文學與藝術作品，例如：建築、雕刻、繪畫、音樂、詩詞歌賦、民俗藝術、戲劇、電影……等等，這些便構成了文化中的藝術內涵。（五） 行動系統：指一個歷史性的成員行為舉止的教養，及其對於自然和人群所採取的開發或管理辦法。人對於自然所採取的辦法，是透過一些工具與程序去開發自然、控制自然、利用自然，以有益於人群的物質生活。任何歷史性團體對於人群亦各有管理的技術，其中包含政治、經濟、社會三部份。政治涉及權利的構成和分配；經濟涉及生產財和消費財的製造與分配；社會涉及群體的整合、發展與變遷和社會福利等問題。每一歷史性團體皆有對應自然和治理自然的技術，構成了該團體的行動系統。六、 請說明何謂「終極信仰」。答：指一個歷史性的生活團體的成員投注其生命意義的最後根基，例如希伯萊民族和基督宗教的終極信仰是投向一有位格的創造主；中國人所相信的「天」、「老天爺」或「常道」……等等表現了華人之終極信仰。有些人雖不以宗教信仰為其終極信仰，但卻信奉真、善、美、正義、公平……等人文價值，因而有人文信仰。若當事人對自己的終極信仰有所知覺，則為顯態之終極信仰；若當事人對此無知覺，但其實又有終極信仰在，則在隱態之終極信仰。七、 請說明何謂一個文化的「認知系統」。答：指一個歷史性的生活團體認識自我和世界的方式，並由此而產生的認知體系和延續並發展其認知的方法。神話、傳說、各種型態和哲學思想，皆屬於認知系統。科學作為一種活動、方法和研究結果，亦屬於認知系統。八、 請說明何謂一個文化的「規範系統」。答：指一個歷史性的生活團體依據其終極信仰和認知系統而制定的行為規範，並依據這些行為規範而產生一套行為模式，據以判斷一切事物的價值，並決定行為的道德性質。該團體也會據此組織其社會型態，形構社會組織，制定典章制度，頒佈法律規範。可見，規範系統包含了道德規範和法律規範。九、 請說明何謂一個文化的「表現系統」。答：指一個歷史性的成員用感性的方式來表現該生活團體的終極信仰、認知系統和規範系統，因而產生了各種文學與藝術作品，例如：建築、雕刻、繪畫、音樂、詩詞歌賦、民俗藝術、戲劇、電影……等等，這些便構成了文化中的藝術內涵。十、 請說明何謂一個文化的「行動系統」。答：指一個歷史性的成員行為舉止的教養，及其對於自然和人群所採取的開發或管理辦法。人對於自然所採取的辦法，是透過一些工具與程序去開發自然、控制自然、利用自然，以有益於人群的物質生活。任何歷史性團體對於人群亦各有管理的技術，其中包含政治、經濟、社會三部份。政治涉及權利的構成和分配；經濟涉及生產財和消費財的製造與分配；社會涉及群體的整合、發展與變遷和社會福利等問題。每一歷史性團體皆有對應自然和治理自然的技術，構成了該團體的行動系統。十一、 請說明文化的五個次系統之間彼此有什麼關係。答：五個系統彼此有密切的關係。首先有生發的關係。終極信仰是一個文化最根源、最深刻、最隱微的因素。一個文化由終極信仰出發，進而形成了該團體對自我、社會與自然的認知，發展為認知系統。再由終極信仰與認知系統共同規定了該團體行善避惡，趨利避害的規範，產生規範系統。進而，以感性的方式表現該社群系統合而表現為該歷史性團體個人與群體的行為教養、開發自然和管理社會的方法和技術，於是就形成了該團體的行為系統。就結構關係而言，每一次系統既然共同構成了文化，因此，就其為大系統中的次系統而言，它但又可彼此互動，相互影響，形成了一個有機的整體。也因為有這一結構的互動，因而形成科學與技術影響其他次系統的契機。一般說來，每一種文化皆含有這五個次系統，就此而言，科學與技術並非西方文化的特權，正如同宗教、藝術與道德也非西方的特權一樣，不過，西方的近、現代科學連接起來，構成近現代的科技體系，逐漸穿透了全球各種類型的文化，造成了各種文化中的終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統的變化，並帶動了一種普世化、雷同化傾向，使各種文化在這種歷程中之前?P到無奈，並且承受各種歷史的悲劇。中國自鴉片戰爭迄今所受的遭遇，即是這個普世化過程中的一個特例。討論科技對文化的影響，廣義地說，就是指西方近、現代的科學在認知系統中成為主導，並入侵於其他各文化的認知系統；而西方近、現代化的技術在行動系統中成為主導，並入侵於其他各文化的行動系統，兩者連接起來，成為文化中的一個主導系統，對於全體文化造成了影響和變遷。但是我們通常亦把文化狹義地理解為終極信仰、規範系統和表現系統的特殊綜合。狹義地說來，科技對文化的影響，指的是西方近、現代的科學和技術在各文化的認知和行動系統中占了主導地位以後，對於本土原有終極信仰、規範系統和表現系統等三個次系統的表現。十二、 科技透過哪些管道影響文化。答：　　　科學與技術原來分別隸屬文化的認知系統和行動系統，但自近代以來，兩者的內在特質和動力日益密切結合發展，形成一個相當自由、有獨立規律的系統，更進而影響全體文化，把文化帶向普世化、純理化的發展方向，有決定性的影響。基本上，由於兩者共同具有的運作性，使得科學與技術越來越交互運作，交互穿透，並聯合起來影響文化與生活世界。今天的理論科學都須竻用大量的技術產品，且追求實際的製作；所有的技術也都需要理論的介入與解讀，且技術產品越來越滿足智性、抽象的需要。現代文化由於科技的引導走向運作化、客觀化與普世化。　科技透過科技研究從業人員、政經發展、教育、日常生活來影響文化。（一） 透過科技從業人員：科技系統透過科技研究人員與從業人員所組成的團體或機構，來影響文化。知識的生產和技術的發明，同其他生產活動一樣，皆需要專業人員，分別執行計畫上的某些項目，再由大小不等的研究機構來推動和協調。唯有透過專業化、制度化、組織化、纔能詳密計畫，推動研究，協調合作、運用預算和器材。這類大小不等的研究機構，從實驗室、大學……一直到國家學術院、國家科學委員會等，在部份先進國家，甚至由專司其職的部長來統籌。此外還有各種國際性的學會、組織舉行會議，交換研究行情和研究人員，敦促專家學者重視本身的道德與社會責任等等。跨國公司亦往往擁有精密、龐大的研究發展部門。科技研究成為政治、經濟力量的來源，無論國際民生、政治管理、經濟成長……在在皆需科技。各種科技研究組織越來越發展，甚至由政府直接干預。由於科技人員越來越受到重視，其文化水平和價值觀便越來越影響社會的文化取向。政治、經濟、社會乃至文化建設，不再訴諸偉大的個人，卻必須組織專家學者、訴諸能做運作性處理的人材。這些專家在自己的研究範圍內，確有專門的知識，但其科技活動卻無視於人生的深度、歷史的縱深與文化的豐富性。隨著科技化約主?q的傾向，科技人員常會把自己所遵行的科學方法和運作的知識，當作一切理趣的判準，在有意無意間忽視了文化的多樣性與深刻性。在科技時有必要加強科技人員的文化水準，換醒科技人員的價值意識（道德責任、社會參與、藝術素養……等等），並鼓勵科技人員去加強自己的人文素養，留意於古典經典，甚至進行有關（例如科技史）的研究，是保存與發文化的方法之一。（二） 透過經濟與政治管道：首先，經濟與科技的互動是雙重的。一方面，任何新技術、新設計、新產品，本身就是一個潛在的經濟貨品。藉由研究發展，企業界不但可以改良舊有產品或發明新的產品來滿足舊的需要，而且可以創造新的需要，再發明新的產品來予以滿足。另一方面，經濟越發展，愈走向理性化、最優化，越必須使用科學方法來組織與管理，經濟活動本身於是成為科技系統中的一支；從研究、計畫，到執行，皆需用一系列的科技程序來瞭解和決定。其次，科技與政治之互動，也是雙重的；一方面科技研究動用極大的人力財力，大部分涉及國防科技、基礎研究與尖端研究、重點科技研究……等，都是由政府來投資的；若由私人公司投資，必然會到政府構成壓力，並透過種種辦法在政府決策上取得更多發言權，另一方面，政府亦需形成自己的主導觀念與科技政策來干預科技發展，按照科技政策來制訂優先秩序和計畫、執行、考核的辦法。長此以往，政府官員若非科技行政專家，便無法對涉及科技的事務勝任愉快，自會遭到淘汰。（三） 透過教育影響文化：科學對認知系統的改變，最為直接的管道是教育。科技知識的累積與傳承、新觀念、新技術的發現與學習，大多是在各類學校中進行的。在這知識與技術爆發的時代，科技越來越演變為複雜和專門，受教育的內容，大部分也都科學化：除了理、工、農、醫等本屬科技的科目以外，像文學、歷史、哲學等涉及人性和傳統的科目，亦逐漸被科學或技術所穿透。大眾傳播媒體、各類科技雜誌或各種在職訓練，也都在進行各種程度的科普教育或科技知識應用與通俗化的工作。（四） 透過日常生活各層面：最後，連日常生活的種種層面，也都被科技所穿透，例如交通工具、時間安排、工作型態、休閒方式……等，皆離不開科技，運用科技，在科技環境中生活、工作、購物和休閒。由於文化離不開生活，科技的影響在日常生活中擴散的結果，使得科技成為文化的重要影響力。十三、 科技對文化有哪些消極的影響。　　　答：（一） 對於終極信仰的消極影響科技的研究態度，使原有的終極信仰轉變為相信客觀知識和工具理性。終極信仰被俗化、被遺忘，人們甚至意識不到此種遺忘的悲哀。科技人員在從疿事科技活動時會把人化約為研究的對象；科技不會僅是人控制自然的工具，也是制約個人與人群的工具。科技人員在從事科技活動時必須化約人的精神層面、道德層面，只針對人是一研究對象，而且守住價值中立的原則，如此一來會忽視文化的價值面、深刻面。緊隨著科技心態的價值中立而來的，最意義的淪喪。科技人員雖有一些職業上的美德，例如理性的討論與分析、堅忍的耐性、謙沖為懷向事實討教……等等。但是，由於科技必然關係到實力，而且基本上要盡可能對人群和自然採取控制，終究不可避免地會使得意義的問題日益模糊。正如模控制的創立者維納（N.Wiener）所說：「我們學會回答『如何』的問題，但我們再也不能回答『為了什麼』的問題」。在此，所謂「為了什麼」或「人生目的」之問題即是攸關意義的問題，至於所謂「如何」的問題卻是研究對象的客觀結構和運作程序的問題。由於不再追求意義，形成虛無主義，只追尋可見的利益和有效性等短程目標，以致不但有意義之遺忘，甚至意識不到自己有此遺?恁C總之，終極信仰被俗化了。知識分子的俗化在於走向客觀主義、理性主義和虛無主義，但是民間信仰的俗化則在走向用?#92;利主義的眼光來看待終極信仰，看待人與超越界的關係。老百姓雖然不從事科技研究，但卻坐享科技的成果，往往會用金錢、享樂與效率的觀點來看待科技。科技造成的心靈空虛雖會使其轉求神明，但卻仍用同樣?#92;利的眼光來看待人與神明的關係。（二） 對於認知系統的消極影響：科學的認知系統，使傳統的其他各種認知系統逐漸解體。科學觀念與傳統觀念的互動，在初期往往正面衝突，傳統觀念對科學觀念極力壓制；隨後，傳統觀念逐漸讓步，形成二元對峙的局面，最後，或是科學觀念取代傳統觀念；或是兩者尋得新的綜合點，產生新的思想體系。例如：西方近代科學興起時，首遭中世紀神學傳統的抵制，甚至產生宗教裁判這類激烈現象。隨後緊接而來的提批判期，神學開始承認科學有其部份正確性，但仍認為必須努力指出科學有其限度，無法取代神學。然對科學的讓步，無可避免導致對神學的重新評估,因而批判性地意識到神學亦有限制。最後，產生一種新的綜合觀念；或是由一種受到神學啟發的形上學，來綜攝科學的基本觀念；或是由科學來統攝一切觀念，例如，用心理學、社會學來解釋宗教，而神學家也樂意用科學方法來進行神學研究。總之，科學的認知系統對於傳統重視智慧、默觀和意義詮釋的認知系統，會有批判作用，促其走向系統化、並要求檢證。科學的批判?#92;能主要在於有系統地查證理論和經驗，尤其透過其運作性能的步驟，來促成科學系統的動態發展，動態的認知系統逐漸取代了原先的靜態系統。（三） 對於規範系統的消極影響：科技的發展也造成規範系統混亂，原有價值規範喪失權威，而新的規範系統則尚未確立。價值的無所適從，亦是使現代人陷入意義危機的重要原因。傳統的價規範是植根於宗教信仰或形上認知系統之中，一旦這些信仰和認知系統受到動搖，其所維繫之規範，亦無法免於不墜。科學家崇尚事實，對價值則採取中立；從價值中立到價值漂白，原是難以避免的發展。對於藝術的價值、科技的發展亦迫使藝術界放棄舊有的藝術判準和古老的表現方式，而使得藝術界亦呈現出一片迷失和混亂的現象。（四） 對於表現系統的消極影響：過去「藝術」總是與「技術」有密切關係，但如今技術被科技所替代，藝術的技術面不是被忽視，便是刻意否定，以致造成藝術的本質日趨模糊。傳統藝術表達實在界的表象?#92;能，已然被照相、電影等科技所替代。更由於科技衝擊造成了意義的淪喪，使得藝術也失去了可長可久的意義，甚至使藝術由原本創造意義的活動，逐漸成無意義或反意義的活動。十四、 科技對文化有哪些積極的影響。答：（一） 科技對於終極信仰的積極影響科技的發展打破了任何形式的封閉的人文主義，使人類驚異於宇宙的浩瀚和奧妙，體會到宇宙創造力的流行。科學的不斷求新與批判舊說，使人不斷發現人的界限，體會超越的經驗。科技的發展亦要求人?#92;脫迷信，用合理的方式看待自己的信仰。（二） 科技對於倫理道德的積極影響科技製造了很多新道德問題，也因此擴大了道德範圍。科學研究重點提供關於人類的?#92;多新知，使我們能知其所以然地行動；技術的發達，也使我們能解決?#92;多過去無能為力的問題。像墮胎、安樂死等的醫學問題或核子安全與人權的問題，這些都是科技時代新的倫理問題。科學家和技術專家的道德責任，也引起普遍的注意。科技的確增加了人類新的道德責任，因為科技提供人解決問題的途徑和控制情況的方法，若人面對道德問題，能解決而不解決，能控制而不控制，則所擔負的責任更大。（三） 科技對於藝術的積極影響科學和技術的發展對藝術演進的內在（藝術形式）和外在（社會）的理由，皆有影響。一方面，關於藝術形式的問題，科技常能提供分析的方法和形式的觀念（例如：對空間和音色的看法），甚至提供藝術創作的題材：另一方面，科技對於政治、經濟、社會的影響亦會波及到藝術的領域。當代的藝術發展，受科技的影響很大。就材料而言，新材料的發現，常能賦與藝術家更大的自由，進而產生新的藝術形式。例如在古代建築中，笨重的石頭的使用，對於空間的處理限制很大，而今鋼筋水泥，金屬表面的使用，給予建築設計家更大的自由，任其發揮更大的想像力。又如在音樂上，現代音樂離開了傳統樂音的限制，引進了?#92;多新的音料，例如錄製自然音或人造音，直到電子音的產生，其所開展出的音樂上的可能性，遠超過傳統調性音樂。其次，從形式而言，科學的觀念和分析方法，亦能創發新的藝術形式。例如，一座多?#92;能的綜合大樓之設計，勢力動用詳密的科學分析，甚至訴諸電腦參與作圖，工業設計亦為結合藝術與科技的重要學科。最後，從題材而言，科技提供給藝術創造上?#92;多題材上的靈感；對於科技時代社會狀況的描繪與批判，對於科技時代人性的處境的同情?庣蝦芋F甚至在科幻小說裏面，動用了大量的科學知識，並且運用科學的假設和推理；其他藝術取材於科技或與科技有關的問題，是眾多皆知的事實。第二章 科技與人文關鍵辭彙兩種文化：西方社會智識生活正越來越被分裂為兩極團體。當我說到智識生活時，我的意思包含我們大部分的實際生活。……兩極群體；其一是文人知識分子，他們趁沒人注意時自稱為『知識分子』，好像別無他人似的。……文人知識分子在一極，科學家在另一極。」依據他當時的診斷，史諾認為兩種文化最大的困境在於彼此缺乏溝通，造成彼此相互不能理解，其中有一部分是科學不擅於運用文字，無法廣佈其發現。第三文化：科學與人文的相互交談或溝通，也就是兩種文化的相互溝通，外推：在科學與人文之間，或在人文的不同學科之間的溝通。語言性的外推：亦即每一個學科或每一個研究方案最重要的發現、最堅持的命題，應該可以用另外一個微世界可以瞭解的語言來說，使其明白。一個微世界所堅持的主張之內容若為真，則應該可以用另一個微世界可懂得的語言來說。實踐性的外推：由於科學的活動有其社會的脈絡及文化的制約，有些社會組織對於推動某一型態的科學有效，對其他型態卻是無效的。存有學的外推：外推時，能從一個微世界轉換到另一個微世界，便形成了存有學的外推。證真：關於在科學?膍s中如何判斷一個命題是不是真的證偽：為解決一問題P1，必須不斷提出嘗試性理論（TT），再不斷設法證門其為假的，藉以排除錯誤（EE），進而將問題提升到更高的層次P2。科學活動因而是一個不斷提出嘗試性理論，然後排除錯誤的過程。波柏認為我們都是在錯誤中學習，並且不斷地排除錯誤，如此方可逼近真理。溝通行動：外推的工作也比哈伯瑪斯所謂的「溝通行動」（communicate action）在溝通不同學科、溝通科技與人文上，更為基本。哈伯瑪斯所謂的溝通是一種「論證」（argumentation）的過程，在兩種對立的立場間，不斷提出事實與論據，加以辯論，以尋找更合理的共識。科際整合：逼真：因果關係：意義：差異與互補：解釋與理解：因果與動機：連續與斷裂：科技的人文主義：一、 請說明史諾提出所謂「兩種文化」以及「第三文化」的問題脈絡與意義。答：一般而言，認知系統中的現化科學，與行動系統中的現代技術，由於具有共同的的運作性，結合起來，形成科技的整合系統；至於文化中的終極信仰、倫理道德、藝術表現三者，則與人文精神密切相關，處此世局，科技與人文的關係問題日趨重要。其實，科技與人文並非相對立之物，因為它們都是共同屬於文化，也應為共創文化而努力。可惜，這點往往被人所遺忘，尤其是從事科技與人文的專業人士所忽視，以致相互誤解、相互指責，以已所提，責其所非。如此一來，便形成了所謂的「兩種文化」的困境。有關人文與科技的關係問題，早在英國科學家與小說家史諾（C.P.Snow）所謂的「兩種文化」（Two cultures）概念中已然明白揭露。史諾本是劍橋大學基督學院中舉世有名的卡文實驗室（Cavendish Laboratory）的研究員。後來因為研究維他命Ａ的人工製造，並未精準估計，原先預期的「大發現」被迫放棄公佈，內心感到受傷，因而改行從事文學創作。他對科學與人文兩者俱頗精通，更敏銳觀察到學界中兩者的誤會、扞格與衝突。也因此，他在以「兩種文化與科學革命」（The Two cultures and the Scientific Revolution）為題宣講的「瑞德講座」（Rede Lecture）中表示：「我相信整個西方社會智識生活正越來越被分裂為兩極團體。當我說到智識生活時，我的意思包含我們大部分的實際生活。……兩極群體；其一是文人知識分子，他們趁沒人注意時自稱為『知識分子』，好像別無他人似的。……文人知識分子在一極，科學家在另一極。」依據他當時的診斷，史諾認為兩種文化最大的困境在於彼此缺乏溝通，造成彼　相互不能理解，其中有一部分是科學不擅於運用文字，無法廣佈其發現。不過四年之後，在《兩種文化：二度回顧》（Two cultures：A Second Look）一文中，史諾也澄清，他所說的對立之情比較適合英國社會，而不是「整個西方社會」，例如，在美國「兩種文化的分離並分那麼難以架通。」縱使如此，他在當時也已注意到有某種所謂「第三文化」的興起。他說「有一第三文化已然存在，或?#92;仍言之過早。但是我現在確信這將來臨。當它來臨之時，某些溝通的困難將至少會被軟化。」其實，史諾所謂「第三文化」，應指的是科學與人文的相互交談或溝通，也就是兩種文化的相互溝通，而不在此兩者之外，另設一「第三文化」的存在。科學與人文的溝通，迄今仍是學術與教育的根本問題之一。二、 請說明布羅克曼所謂《第三種文化》的問題，以及其中所含有關科學內部的問題和人文與科技的關係問題。答：　　晚近布羅克曼（John Brockman）編選《第三種文化》一書，向社會大眾介紹科學家廣傳其科學知識的文字創作。這當然是一件好事。不過引人誤會的是，該書認為所謂「第三種文化」指的便是「科學家向社會大眾傳播他們的科學思想」。他認為「文人知識分子並未與科學家溝通意見，而科學家正在直接跟大眾交流。」其所謂的「第三種文化」的思想家，刻正「避免知識分子掮客，主動擔起傳播責任，以精明讀者可以理解的方式，表達他們最深奧的思想。」　　不過，原先科學與人文缺乏溝通的狀況是否有所改善呢？令人氣餒的是，該書不但大肆批評其所謂「文人知識分子」對科學的無知，而且行文之間不知不覺的更透露出這些科學家彼此的距離更大，且也如人文陣營一般派系分明，相互攻訐。當這些生物學家向社會大眾介紹彼此的思想時，彼此的言論充滿了敵意。例如，按照布羅克曼書中的敘述，在演化問題上，主張演化在基因、個體和群體等多層次同時發生的美國古生物學教授古爾德（Stephen J. Gould），對於主張演化的單位是基因的英國演化生物學道金斯（Richards Dawkins）論述的多元與差異，有極為嚴厲的批評。這本是很正常的學術論述的多元與差異，然而，古爾德卻批評道金斯說：「道金斯所採取的是降低解釋層次的立場，而且把它發揮到極限；奮鬥的甚至不是生物體，而只是基因，生物體只是基因的載具。……我看道金斯看到兩面。一方面，他是當今世上能說清楚達爾文主義精髓的第一人。另一方面呢，他是嚴格達爾文主義的狂熱信徒，堅信世間一切都是適應演化，都可歸諸基因的戰爭。由於成堆的複雜理由，這錯得再明白不了。」　　基本上，古爾德對道金斯的錯誤還僅止於論旨的錯誤。然而，另一位演化論者瓊斯（Steve Jones）對於古爾德，其批評的言詞就更刻薄了些：「說得刻薄點兒，古爾德是個走火入魔的蝸牛。茶杯裡的風暴是最糟糕的風暴，演化生物學的茶碟兒裡，濺灑的茶水已經滿得要溢出來了。」此外，較為贊同古爾德的馬古利斯（Lynn Margulis）教授，則批評道金斯是「將無知合理化」。　　本文引述這些話的目的是讓我們了解科學界也難免派系與衝突。其實，不同科學領域相互缺乏溝通，並不比科學與人文，或人文彼此之間，來得更不嚴重。若果如此，當他們向社會大眾傳播科學知識之時，也可能將派系科學觀加以擴散，使外行人加入了他們的戰爭，無助於宣揚科學追求真理與謙沖為懷的精神。三、 何謂「外推」？請就「語言性的外推」、「實踐性的外推」、「存有學的外推」三層次分別說明之。答：（一） 外推：史諾雖然提倡「第三種文化」，期盼科技與人文多相溝通，然而他只能寄望「教育」，以改善情況，並未提出任何可行的策略，以推展溝通。我們仍需要一個宏大而可行的知識論策略，以便進行在不同的科學領域，在科學與人文之間，或在人文的不同學科之間的溝通。我們把這樣一個策略，稱為外推策略（the strategy of strangification）。一般而言，不同的學科，因其方法、語言和對象的不同，都建構了不同的「微世界」（micro worlds）。然而，不同的微世界仍可透過外推，使自己的主張被其他學科所了解，並藉以檢測自己的主張。（二） 語言性的外推：外推的第一層次，也是最基礎的步驟，是「語言性的外推」（linguistic Statistication），亦即每一個學科或每一個研究方案最重要的發現、最堅持的命題，應該可以用另外一個微世界可以瞭解的語言來說，使其明白。一個微世界所堅持的主張之內容若為真，則應該可以用另一個微世界可懂得的語言來說。若無法做到，表示取得該命題的原則與方法仍有問題，須進一步加以反省與檢討；若可以，便代表它有更大的真理，因為它可以普遍化，並與別的微世界共享。（三） 實踐性的外推：外推的第二層次，是「實踐性的外推」（pragmatic Statistication），由於科學的活動有其社會的脈絡及文化的制約，有些社會組織對於推動某一型態的科學有效，對其他型態卻是無效的。所謂社會性的外推，是指在某一社會文化中所產生的科學，如果將它從該社會文化的脈絡中抽離，置於另一社會文化脈絡中實踐之，若還能運作、發展，表示它含有更多的真理；若行不通，則表示它只適合在某一種社會文化中實踐，本身有其限制，無法予以普遍化。我們可以將社會推擴大文化外推，因為不僅有微世界（micro worlds），而且有文化世界（cultural worlds）。（四） 存有學的外推：外推的第三層次，是「存有學的外推」（Ontological Statistication）。華爾納（F. Wallner）教授認為，在外推時，能從一個微世界轉換到另一個微世界，便形成了存有學的外推。其實這說法仍存在某些問題。不能說只要使用對方的語言外推，便可以從一個微世界到一個微世界。不能說單單在不同微世界中走動，就有存有論的外推。這時還需要另一步驟，也就是透過接近實在本身的中介去接近另一微世界。例如，一個心理學家若要研讀一討論社團的社會學報告，起初可能有些困難。但若他實地去參加某社團，再?#92;讀有關社團的研究，便很容易明白了。換言之，實地進入社會，將會有助於我們了解社會科學這套語言。又如，研讀有關自然科學的文章也?#92;有些困難，可是若實地去看了這方面文獻所討論的實在，也?#92;就比較容易明白了。因在，存有學的外推透過實在本身的迂迴以進入另一微世界，否則談不是存有學的外推。從一個微世界要直接進入另一個微世界雖然困難，但是，如果先進入實在本身，例如進入自然，再來看對自然的討論；或先進入社會，再來看對社會的討論，則較容易理解。換言之，我們對實在本身的經驗，可以「滋養」我們的語言。　　　　　以上三種外推，都是非常重要的策略。現在，學界與文化界開始做的是語言性的外推。例如，開始講對方可以懂得話。然而較受到忽略的則是實踐的外踐。科學既然有社會文化的約束，就必須在不同社會文化脈絡中進行外推。尤其在多元文化中如何尋求共識，這是當前不可忽視的問題。最高層次，則是透存有學的外推，分享彼此對實在本身的經驗，並藉此使不同的微世界打破藩籬，相互開放、相互豐富。四、 請比較外推策略與波柏的證偽策略和哈伯瑪斯的溝通行動理論，並略加批評。答：　　外推要比「證真」或「證偽」更適合作為科際整合的知識論策略。無論邏輯實證論或批判理性都只關心命題的真，而不適用於科際整合。關於在科學研究中如何判斷一個命題是不是真的，邏輯實證論主張「證真」（verification）。這點遭遇到很大的難題，因為科學命題是如此的抽象、普遍，而實驗室中觀察到的只是某時某刻某分某地的個別具體現象，如何能用以證明普遍而抽象命題？一方性質不合，一方也不合邏輯。至於波柏（Karl Popper）所主張的是證偽（falsification）原則。詳言之，為解決一問題P1，必須不斷提出嘗試性理論（TT），再不斷設法證門其為假的，藉以排除錯誤（EE），進而將問題提升到更高的層次P2。科學活動因而是一個不斷提出嘗試性理論，然後排除錯誤的過程。波柏認為我們都是在錯誤中學習，並且不斷地排除錯誤，如此方可逼近真理。　　然而，波柏這種主張的問題在於：每個人在其學科內就可以一直如此做下去，根本無需進行科際互動，而且證偽的原則也沒有「他者」（無論其他學科或其他人）的地位，每一個人在自己的論述或實驗中就可以不斷地做偽證的工作，如此便無法走出自己的學門，它所謂的「逼真」（verisimilitude），也只在一個微世界裡才有效。　　也因此，我們必須提出另一個標準，這標準既不是證明為真，也不是證明為偽，而是看其可否外推。若可以外推，便有可更普遍化的真理，也才有助於科際整合和不同學科的互動。　　外推的工作也比哈伯瑪斯所謂的「溝通行動」（communicate action）在溝通不同學科、溝通科技與人文上，更為基本。哈伯瑪斯所謂的溝通是一種「論證」（argumentation）的過程，在兩種對立的立場間，不斷提出事實與論據，加以辯論，以尋找更合理的共識。但是，在現實論辯中，此種方法，很難達成共識。哈伯瑪斯所提出的四個理想要件：1.可理解的（understandble）;2.真實的（true）;3.正當的（legitimate）;4.真誠的（sincere），這些都太過理想化，無助於形成共識，反而由於彼此所使用的語言、所追求的利益、所遵行的規範之差異，因而彼此不可理解，對真實的看法有異，對正當性的看法有別，亦以難以顯示真誠，往往造成更大的衝突。　　我們在此提出的觀點是：若要達成共識，須先將自己的論題用對方的語言或對方可懂的語言說出給對方聽，反之亦然。如此一來，可理解的、真實的、正當的、真誠的四個標準才行得通。因此，哈伯瑪斯的溝通行動假定了外推。換言之，外推的步驟優於論辯（argumentation），如果沒有外推，論辯便不可能進行。　　為了達到外推，首先必須進行「語言獲取」（language appropriation），也就是學習對方的語言，或學習對方可以懂的語言，才能進而進行外推。外推假定了語言獲取的過程，當我們學習另一種科學或技術，另一學派的思想或另一創作派別，或不同的文化與宗教之時，也都是在進行一種語言的獲取。　　基本上，外推十分合乎儒家的「恕道」精神。所謂「恕者善推」，也擅於推己及人。不過儒家的恕家往往著重道德上的實踐，而沒有強調在不同學科、不同文化、不同宗教之間，透過語言的獲取，在語言層次上、社會層次上、存有學層次上推行外推。就今日而言，恕道精神就是不斷運用外推策略，藉以推己及人，達到不同學科、不同社會文化、不同生活世界、不同宗教之間的相互了解、相互豐富。　　事實上，《第三種文化》一書所論，向社會大眾廣傳科學知識的科學家之所為，其實也可視為一種「外推」的工作。不過，這種「外推」工作不能僅限於科學與大眾之間，而且應在不同學科的科學之間，在科技與人文之間，在不同人文社會科學之間進行。如此的進行「外推」工作，也可視為是在現代科技與人文脈絡下體現恕道精神。五、 請說明自然科學與人文科學的關係，釐清其相互的差異與互補。答：　　就科學史與哲學思想史的觀點來看，自十九世紀下半葉以降，的確太強調科技與人文的差異與斷裂，現在是到應該重建二者之關係的時候了。對自然科學與人文科學的差異性的強調，其歷史脈絡是發生在十九世紀末，由於當時自然科學發達，實證主義盛行，人文科學工作者受到刺激，便起了以自然科學為榜樣，以自然科學的歸納法為方法。例如：彌爾（J.S. Mill）把歸納法引用到人文科學，以之為唯一有效的方法，來建立一些規則，據以預知個別現象發生的過程，從而認為人才現象是可以用規則來加以計算、操作和控制的。由於自然科學的方法和態度闖進人文科學的結果，使得人文科學的研究者對於人文現象，亦想試圖用歸納法去尋求因果律則，藉由預測人文現象的發生，以便適時加以控制。　　當代詮釋學的先驅，德國哲學家狄爾泰（W. Dilthey），就在十九世紀末這種實證主義猖獗時，挺身而起，追問「精神科學－即人文科學－如何可能？」的問題。在當時的德國學術界，精神學是以史學為宗，所以狄爾泰以史學為起點，來追問精神科學的可能性。為了使像史學這類的人文科學有別於自然科學，能在知識論上有其特殊地位，狄爾泰於是提出「解釋」與「理解」的區別。自然科學的知識論運作程序主要在於解釋，亦即在用事件彼此之間普遍的因果關係，來解釋某一現象的發生；至於人文科學的研究，則旨在理解個別的意義。自然科學用歸納法提出普遍的因果公式，以達到解釋的目的；但是人文科學則必須理解獨特的個人、社會和時代的特殊意義。自然科學只能把人當作自然的一部分，認為人必須在自然中奮鬥掙扎，試圖征服自然，追求生存，但卻不能把人當作文化的創造者。狄爾泰認為，自然科學的認識對象是自然，自然與人類是異類。但是人文科學必須把人當作有意義的人文創造者，它所認識的是有同感的人。人的生命力必會表現為有結構的整體：例如，有規範的倫理行為、有形式的藝術品、有邏輯的文章……等等。人文研究者透過這些符號，便可以理解其中所涵蘊的生命的獨特型態及其意義。總之，狄爾泰認為精神和自然有不可踰越的鴻溝，表現而為方法學上的差異，則為理解和解釋兩種知識論程的差異。　　其次，本世紀發展的英美分析哲學，自從第二期的維根斯坦（L. Wittgenstein）奧斯汀（J. Austin）起，提倡「語言遊戲」的觀念，強調自然科學與人文科學分屬兩種不同的語言遊戲，每一種都有其不可磨滅的特殊性，由此所產生的知識論上的後果，正如同前此狄爾泰區分的理解與解釋，都是強調自然科學和人文科學之間鴻溝。維根斯坦哲學最好的詮釋者之一，安斯孔（E. Anscombe）在所著《論意向》（Intention）一書中，闡揚人文科學的特殊性，認為後者與自然科學各屬不同的語言遊戲。自然科學研究自然世界的接續（因果），而人文科學則處理人的行動，涉及人的計畫、意向、動機、理由、主體、社會的互動……等等。安斯孔認為，吾人在回答「為什麼」的問題時回答說：「因為……」。這「」因為一詞可有兩種意義：一為人文科學所言人的行動的自由，與行動有邏輯關係，但並無因果關係：一為自然科學所言自然現象的原因，與結果有因果關係，但並無邏輯關係。總之，分析哲學自晚期維根斯坦、奧斯汀、安斯孔下來的思路，仍然肯定自然科學和人文科學上的鴻溝。哲學的任務不在尋找兩者的統一性，而在保存不同語言遊戲間彼此的差異。　　關於自然科學與人文科學之相關性與互補性的思考，主要是由當代詮釋者呂格爾（Paul Ricoeur）所致力。它指出現今科學在解釋時，並不再像狄爾泰的時代，奉自然科學的因果關係為解釋的典範，而是無論自然科學或人文科學所研究的人文現象、社會現象、文化產物等當作符號系統來處理。符號系統有其語法面（syntax），亦有其語意面（semantics）。語法關涉結構，旨在解釋：語意關涉意義，旨在理解。但是任何語意的理解皆假設了對於語法的把握，而任何語法亦皆應經過詮釋而構成有意義符號。所以在結構的解釋中有對意義的理解，在意義的理解有對結構的解釋。既然任何自然現象、數理系統、人文社會，乃至於典章文物，皆可當作有意義的符號系統來處，則對於符號系統的解釋和理解兩面之相需相求、相輔而成，正指出了自然科學和人文科學的連續性，有了新的理脈絡作為依據。　　更何況，人是自然科學和人文科學共同研究之對象，是兩種科學輻輳之處，雖然在自然科學、或在受自然科學影響下的人文科學（例如心理學）中，仍把人當作自然的一部分，但是大部分人文科學是把人當作有意義而待解讀的符號系統，其中結構有意義，有因果亦有理由。依詮釋來看，人的行為動機，雖是一種理由，但同亦為一種原因：人的欲望是人行動的理由，同時也是人行動的原因。人的行?坉Y要介入事件的進行之中，予以改變或停止，亦可以用系統方式來予以分析。可以看出，人一方面既能自由地採取主動，另一方面亦須在系統中占一定的位置。　　就動機與因果而言，詮釋學認為兩者必非絕然差異，而是有程度上的相續，人有部份動機基本上就是一種因果，可以接受自然科學式的分析，因為在人的動機裡面，有各種程度上的等差，在其兩，一端純屬因果決定，幾乎全無動機可言；另一端則是純屬理性的動機，即所謂理由（Reason），而不受制於因果。前者所謂純屬因果決定者，例如機能上的擾亂、心理上的強迫行為等，這些行動原因，根本上是強制性的，毫無人的自由意志干預，是佛洛依德（S. Freud）所謂「無意識的動機」。這類動機就像任何外在原因一樣，表現了事物和人的結構，因此應尋求結構性解釋，是屬於自然科學。至於純屬理性的動機，即有意識的理由，則表現在一些理智的遊戲，例如選舉、談判、下棋……等等。這類動機涉及行動者的意識，除了結構的解釋外，還必須有意義性的理解，主要是屬於人文科學。　　人類的欲望（Desire）一方面是人的本性中推動人去行動的力量，另一方面亦可以在精神上成為人行動的理由。同一個欲望，一方面需要解釋，另一方也需要理解。人的動機同時是催迫人行動之力量，同時也是人行為證成之理由。在一般人的行動上，這兩者常常是彼此混合、互相牽制的。　　所以，自然科學和人文科學的互補性，在人身上有其基礎，主要是由於人的自然面和精神面的結合與延續。人是希臘哲學所說的「生命」（bios）和「純理」（logos），或近代哲學所說得「自然」（nature）和「文化」（culture）結合的統一體。用當代哲學家梅洛．龐蒂（Merleau Ponty）的話來說，人的身體固然是自然界?#92;多物體中的一個，但同時也是一能反省、能證成自己的存在方式。可見，主張自然科學與人文科學有鴻溝，或主張解釋與理解二元對立的知識論，都是建立在一種二元對立的人學上的。但是，詮釋學指出，人的因果與動機並非二元對立，卻有其連續性，人的自然與精神是連續而統一的，在解釋時需要理解，在理解時亦需要解釋。六、 請說明現代科技提供的新的人文向度，以及現代科技中所隱含的人文主義契機。答：　　現代科技的發展亦提供了積極的、新的人文向度，可以簡述為以下三點：（一） 科技的發展使人不再對自然感到無能為力，甚至不再受到自然的威脅。自然變成一個可予重新組合和轉換的可能性，亦成為對人類發揮創造行動的一種邀請。（二） 由於科技的發展和合理化程度的提高，人有了更大的實現正義的可能性，不但可以促進更多的產品以供分配，而且可以用更為合理而有效的方法來從事分配。（三） 科技的發展有助於人格的提升，由於人對外在世界的征服，亦更能促發其內在自由和思想的提高。　　可以說，在現代科技中隱含了更深刻的人文主義：一種講行動、重創造的人文主義。一方面由於當代物理、天文、生物科學的研究，使我們不能再停留於近代以人的主體為中心的封閉傾向的人文主義。另一方面，科技運作的本質亦提呈出一種講求行動的形上學，科技實際上是出自吾人對於世界的一種改造行動。存在就是行動，此乃科技所隱含的形上學。行動的形上學宣示一種創進不息，參贊化育的人文主義，正與我國一向所主張的「天行健，君子以自強不息」的知行合一的人文主義不謀而合。　　總之，人文與科技的關係有待省思與重整。史諾所謂的「第三種文化」不會到來，除非在人文與科技之間，甚至在科技內部與人文內部皆不斷進行外推的工作，並且常顧念整體的哲學角度，深切省思其間差異與互補的關係。如果沒有更深入而全面的外推，像布羅克曼以為科學家向社會大眾傳播其科學思想，便是所謂「第三種文化」，其實是太便宜、太簡單了，而且有可能引發更多在科學內部、科學與人文之間的誤會，這些誤會也可能會誤導社會大眾明白真正的科學精神。　　當前的資訊科技的確提?悀F整合人文與科技的契機與園地，不過，資訊本身亦有待人文精神的提升。屆此世紀末，科學、技術、文化與教育皆處在深切的變動之際，我們在其中所做的努力將會形塑未來的文明，且讓我們從最鄰近的社區開始，逐步重建一個與人文比翼齊飛的生活世界。第三章 中西科技與文化互動一、 請說明西方科技最初經由利瑪竇等西方傳教士而引進中國的階段，與十九世紀末、二十世紀初在西方船堅炮利的逼迫下引進中國的階段，兩者之間主要的差別。答：　　從十六世紀末開始的大約兩世紀期間，是史家公認中西科技互動最有意義的時期，當時的意圖純正、氣氛友善，而結果亦豐碩。由於義大利耶穌會傳教利瑪竇（Matteo Ricci）於1582年來華，帶動了引介歐洲科技的運動，當時歐洲?#92;多重要的科學與技術，諸如歐基里得幾何學、天文學、製圖學、兵學、鐘錶製作……等等，皆引進了中國，在這些領域中的?#92;多西方科技書藉也被翻譯成中文。?#92;多中國精英分子，無論官員或知識分子，也都肯定它們在知識上與實用上的價值。　　與此比較起來，十九世紀後半期之後中西科技互動帶有較多的爭鬥與悲劇性格，因為此時的互動首先是由西方帝國主義者，挾帶其優勢的科技能力，迫使中國挫敗，引起了後者對西方的好奇心，從而引發出來，其氣氛是屈辱而有爭鬥性的，其結果則是使中國向西方科技被動學習積重難返，終致使中國相對地依賴西方的宰制。更嚴重的是，此一宰制的邏輯（logic of domination）竟逐漸使中國由對西方「科技依賴」，演變為「文化依賴」。　　其實，落後國家的依賴現象，既是西方國家採用宰制的邏輯所產生的結果之一，同時是由於落後國家本身缺乏理性化，以及社會、文化未能充分調適的結果。對於我國而言，這並不是在1842年鴉片戰爭之後，一夜之間形成的，而是根源於我國傳統文化本身的弱點，與我國對西方科技所持觀念上的偏差，此種弱種早在利瑪竇抵華之日，即已顯露了徵候。二、 請說明西方近代科技與我國傳統科技之間的主要差別。答：　　一般比較起來，我國傳統科學與西方近代科學間的差異，乃在於：首先，我國傳統科學在其理論形式上缺乏邏輯與數學結構，亦未對自身的語言結構進行反省，達到有意識地建立一套能控制科學言說的邏輯系統的地步。我國傳統數學只用於描述經驗資料，而非用形構理論。是以我國的科學理論，原則上乃奠基於直覺與玄學的想像，容或有利於洞察生活整體與環境之奧蘊，但卻缺乏西方科學在方法論上的精確性與邏輯上的嚴格性。從另一方面來看，在我國傳統科學中，經驗資料乃經由極詳細、但未必有工具協助的被動觀察而蒐集的，它幾乎不曾試行採用任何有組織的實務，或對吾人的知覺作主動的、人為的控制。最後，它亦缺乏西方的科學哲學與知識反思的傳統。如果我傳統文化要發展出近代西方意義下的科學，傳統科學必須憑藉邏輯數學結構，將其科學理論加以重建；並且須經由系統性的實驗來確立經驗資料；而且，這一切都必須能置於科學哲學與知識論的批判之下。三、 請根據西方近代科技與我國傳統科技的比較衡量不同階段中西科技互動的優缺點。答：　　利瑪竇對我國科學發展的第一項積極貢獻，乃在於他在徐光啟的協助下，將其老師丁先生（Clavius）講授的《幾何原本》譯為中文，使本質上係由三段論證演譯邏輯組成之歐幾里得幾何學，得以引入中國的學術界。原先，傳統上國人把數學當作實用性、經驗性的工具，與此相反，利瑪竇卻能正確的把幾何當作是其他實用科技的理論基礎，這點可他為《幾何原本》所作的序言中看出。從其中所含的觀念，可以導出在知識論中更為有利的看法，若能加以充分發展，將可視科學體為一演譯體系，其中數學扮演著基礎性的角色。利瑪竇所引介之幾何學與傅汎際（Francisio Furtado）、李藻之所譯《名理探》引進的亞里斯多德邏輯學，對於清代考據之學頗有影響，已為定論，惜後者僅以之為歸納之運用，並未明白到演繹體系的旨要。　　利瑪竇對於西方科技在我國之發展還有另一積極貢獻，那是他與其耶穌會的同事將西方當時新的科學儀器與新的計算技術，引進了我國。這些技術上的進步，對於我國本有的觀察方法，在精確度的提昇方面，大有助益，是以對我國科學發展的實證經驗層面，亦有其重要貢獻。但是，知識論（epistemology）或知識理論（theory of knowledge），卻幾乎完全被利瑪竇所忽略了。他只認識活動提供了一套哲學人學（philosophical anthropology）的解釋，其中至多只提到亞里斯多德與中世紀士林哲學的抽象理論（theory of abstraction），在本國科學界並不曾引起任何積極的反應，殊甚可惜。但是，西方近代科學的情形，正好相反，其中邏輯研究與知識的批判對於西方科學之發展大有助益。　　平心而論，天主教進入我國，對中華文化最主要的貢獻之一，在於從利瑪竇來華起，直到民國時期辦理現代大學，都不斷輸入西方的科學與技術，為中華文化注入嶄新的因素。不過，利瑪竇來到中國的時代，雖值歐洲隨著布魯諾（Bruno）、科卜勒（Keper）、坎巴涅拉（Campanella）、培根（Bacon）、伽利略（Galileo）、笛卡爾（Descartes）……等人開始近代科學運動之時代，但利氏及其他耶穌會引入西學於中國，並未在此古老國度中引發同樣的科學運動。利瑪竇所攜帶來華的，仍是亞里斯多德與普托勒密以地球為中心的宇宙觀，而不是科卜勒與伽利略以太陽為中心的宇宙觀。雖然，基本上無論以地球為中心或以太陽為中心，都不影響星曆的計算，畢竟這並不是近、現代的宇宙觀。今天看來，無論是托勒密以地球為中心的宇宙觀，或科卜勒以太陽為中心的宇宙觀，都缺乏真正向無限它開放的視野。反而是二十世紀發展出來的宇宙觀，就宏觀而言，有浩瀚無限又不斷擴充的宇宙；就微觀而言，有無限精密能無窮的粒子。這樣?漲t宙觀，更能使人類的心靈朝向無限的他者開放。但是，知識論（epistemology）或知識理論（theory of knowledge），卻幾乎完全被利瑪竇所忽略了。他只認識活動提供了一套哲學人學（philosophical anthropology）的解釋，其中至多只提到亞里斯多德與中世紀士林哲學的抽象理論（theory of abstraction），在本國科學界並不曾引起任何積極的反應，殊甚可惜。但是，西方近代科學的情形，正好相反，其中邏輯研究與知識的批判對於西方科學之發展大有助益。　　平心而論，天主教進入我國，對中華文化最主要的貢獻之一，在於從利瑪竇來華起，直到民國時期辦理現代大學，都不斷輸入西方的科學與技術，為中華文化注入嶄新的因素。不過，利瑪竇來到中國的時代，雖值歐洲隨著布魯諾（Bruno）、科卜勒（Keper）、坎巴涅拉（Campanella）、培根（Bacon）、伽利略（Galileo）、笛卡爾（Descartes）……等人開始近代科學運動之時代，但利氏及其他耶穌會引入西學於中國，並未在此古老國度中引發同樣的科學運動。利瑪竇所攜帶來華的，仍是亞里斯多德與普托勒密以地球為中心的宇宙觀，而不是科卜勒與伽利略以太陽為中心的宇宙觀。雖然，基本上無論以地球為中心或以太陽為中心，都不影響星曆的計算，畢竟這並不是近、現代的宇宙觀。今天看來，無論是托勒密以地球為中心的宇宙觀，或科卜勒以太陽為中心的宇宙觀，都缺乏真正向無限它開放的視野。反而是二十世紀發展出來的宇宙觀，就宏觀而言，有浩瀚無限又不斷擴充的宇宙；就微觀而言，有無限精密能無窮的粒子。這樣?漲t宙觀，更能使人類的心靈朝向無限的他者開放。簡言之，中國知識分子在中西科技第一次互動之時，可以說是被動的。他們不曾探索兩者互動的典範框架，用來決定科技政策，也未適切地從事知識論的省察，並增進中國總體文化發展，以便將科技整合於中國本身的文化能動性之中。他們不只未對知識論反思發生興趣，更不曾設想處理西方科技的策畈。尤有甚者，他們不曾想到有任何必要形構一套文化政策，藉以將科技這一新的文化因素，吸收入自有身活力的文化整體之中。他們對歐洲學術中的宗教意涵，雖曾有過批判，但對於面對西方科技，如何擬定汰劣揚優（Aufhebung）的文化政策，卻沒有任何概念。　　但是，到了十九世紀末二十世紀初，情形卻有了改變。在這時期，中國學者、官員和革命家開始探索能用以決定科技政策，進行知識論批判，與推動文化整合的中西科技互動典範。　　所謂的「典範」，是指一套有意識地建起來，或是無意識地、被動地接受的基本而普遍的理念，它們對於決定科學層面上的理論形構與資料蒐集，或引導實際層面上的發展決策與行動，有著後設性的指導作用。昆恩（Thomas Kuhn）把「典範」理解為被某些社學社團無意識地接受的基本概念、世界觀或學科的母型，他其實只說出了部分真理，須知，一項典範在能被人無意識地接受之先，必須先被人有意識地建構起來。做為吾人知識與行為的基本指導，它在知識論上享有較任一特定理論或政策高的後設地位與形塑?#92;能，但其本身卻不被化約為理論或政策。一項理論或政策須可用以進行預測、解釋與行動，但我們不能以如此的?#92;能來要求典範。典範是永遠不會被否證的，它的只會被放棄。　　在歷經一八八五年中法戰爭所起的自強運動，以及一八九五年的維新運動等種種努力之後，中國的執行者與知識分子開始尋求某種與西方科技互動的典範。這和十七、八世紀利瑪竇等人首度引進西方科技時的中國士人的作法，大為不同。在那個時候，中國的精英分子是被動地為西方學術所誘引，他們不曾試圖對科技政策知識論批判與文化整合，努力設想出一些基本觀念。到了十九世紀末期，中國的精英分子的反應卻不同了。由於受到以西方科技為基礎的列強壓制性衝擊之結果，興起了一種尋求互動典範的努力。中國高級官員開始提出一些科技政策的基本觀念，中國知識分子開始沈思科技上的知識論與方法論問題，甚至構思了一項整體的?憭[，用來吸收歐洲科技，並將其轉化為重構中華文化之積極要素的基本觀念架構。四、 請說明西方近代科技是否具有全世界必須接受普遍性，或者仍有其文化制約？吾人應如何平衡看待此一問題？答：（一） 西方近代科技是否具有全世界必須接受普遍性當然，不可以極端到要全盤否認西方科技含有某種可普遍性，因為西方科技截目前為止的成?#92;與發展，似乎反而證明了它的確有某些可普遍化的特性。費若本（Pual Feyeralbend）的說法，認為科學是有其文化制約（Culturally bound）的，而且在我們所習慣地稱之為「現代的普世科學」（Modern Universalistic Science）中，的確有某些因素僅只隸屬於西方文化。然而，必須知道，除此之外世間尚有?#92;?#92;多多其它的文化傳統。其實，世間並不只有一種理趣（rationality），卻同樣還有其他諸多理趣，經由世間種種文化傳統表現出來，然而窮究西方科技中所具之可普遍因素，並發現其中所含之理趣。對於這一點的考慮，將引領我們對中西科學傳統的差異與互補，作一番知識論上的省察。（二） 如何平衡看待此一問題　　　　　就知識論而言，近代西方科學的發展，是奠基於科學理論的建構與有效控制的實驗，兩者彼此的互動。就理性來看，科學理論是?#92;多命題按照邏輯與數學結構而組成的；就經驗面來看，科學經由縝密組織與嚴格控制的實驗過程，來收集經驗資料。就經驗面來看，科學經由縝密組織與嚴格控制的實驗過程，來收集經驗資料。這兩者共同為近代科學的進步而效力，而且，更由於科學與技術皆具有運作性格，遂經由工業化的過程，以極密切之方式相互連結，彼此互動，朝向更有效的進步與發展。五、 請說明張之洞所謂「中學為體，西學為用」作為中西科技互動典範上的意義。答：　　在十九世紀末、二十世紀初，滿清政府主要面對著兩項難題。首先，是中國對於現代化的要求有著非理性的抗拒，義和團事件便是這種非理性抗拒之最佳例證。義和團原初在1899年所標舉的口號，是「滅洋扶清」。其次，歐洲帝國主義國家的宰制威力，並不侷限於其殖民勢力範圍內，卻已經擴張到北京的財政核心。然值得注意者，當時清政府正採行一項極為平衡的外交政策，遵循著由1890年代發展出來的漸進改革路線，這是一項保守的改革政策。在推動此一政策的主要工程師中，以張之洞為最重要的代表。張之洞提倡對列強採均勢外交政策，「以夷制夷」，並提出。「中學為體，西學為用」的科學政策。　　其實，與其將張之洞的「中體西用」的公式當作是一整體性的文化交流觀，不如視之為一決定中國科技政策的基本觀念。雖然這個觀念前此已有人提出，但卻是由張之洞在1898年所著《勸學篇》一書中完整陳述，並在其三篇奏摺中作了進一步的發展，且具體地執行於此後的政治決策中。張之洞在《勸學篇》裡主張保存中國傳統，尤其是儒家傳統的價值，並以之西方科技相結合。該書分成兩部分，內篇論?z中國的傳統價值，外篇則討論保留那些價值的手段，也就是西方科技。由於張之洞的性格偏向於實用取向，因而較傾向於從諸如鐵路、開礦、軍事等的實用科技來理解西學，而非以科學理論與基礎科學的意義來理解之。同時，也強調以傳統人文價值與社會知識，來拓展士大夫階層視野的必要性。為達到這些目的，他開始遣送中國學生出洋留學，在國內建立學制，並推動有關西方書藉的翻譯，尤其取材自日本的譯本或評介。　　「中學為體、西學為用」的典範，早在張之洞之前的學者和官員們已有所設想，但如梁啟超所正確指出，張之洞在這學說的代表性，是由於他將此一典範作了最清楚的陳述，並適當的綜合。就實際層面來看，這公式曾被指責為係中國未能如日本般徹底西化的主要障礙：就理論層面言，它也受到?#92;多學者的批判，例如嚴復就曾指出：「中學有中學之體用，西學有西學之體用」。但時至今日，由於舉世對西方科技之普遍價值已然興起了相當程度的懷疑，從信仰科技的世界主義，回過頭來重新重視文化的本土特性。第三世界的人們開始了解到所謂「西化」，往往意味著接受西方的宰制。，往往意味著接受西方的宰制。這些新的情境，敦促我們以一更深刻的方式，來重視審視「體用」典?d。　　在今天看來，體用典範指出了一條較均衡的設計科技政策之途徑。就實際層面來看，它不會偏好現代而犧牲了傳統；相反的，它會試圖以傳統資源為基礎，來順應現代世界的要求。德國哲學家高達美（Hans-Georg Gadamer）說過，「傳統」是我國能藉以了解世界的唯一憑藉，而所謂「現代」並非與「傳統」截然相對，卻是另一種形成新傳統的方式。　　「體用」的公式不只是一個「均衡」的典範，尚且是一個「接引」的典範。為了要接引西方科技，張之洞主張把日本當作中吸收西方科技的具體模式。也因為這樣，對西方書藉的翻譯，主要是轉譯自日本譯品；也正是由於此一「接引」的態度，張之洞才主張遣送學生去日本，而不是直接去歐洲，除了由於地理上和經濟上的原因－日本較歐洲為近，而且學雜費的支出亦較少，而且也由於日本早已對西方科技作了一番極有價值的選值。由於中國人一向傾向於從具體形象與媒介的接引，來進行思想。所以，自從張之洞的時代以來，直到現在，當涉及到如何設想自己未來命運之時，中國人總傾向於從一特定國家，例如日本、德國、俄國或美國來考量，視之為模範，用以媒介中西、接引前程。　　但是，張之洞由於未曾適切地進行知識論上的反省，是以並不曾領會到基礎科學與應用科學之間的重要差異，而是依照社會需求，來訂定其科技政策。由於他是從較為實用主義的觀點來看待科學，因此他會傾向於從實際需要的角度，來決定其科技政策，以致科技政策成為他的外交政策之一部分。例如：川奧漢鐵路之興築，他非以科學分析為依據，而是依據列強均勢外交上的需求，來考量其科技政策。知識論或知識批判依然付諸闕如。六、 請以丁文江對於科學的知識論省察為例，說明這類知識論的省察對於中西科技互動的意義與限制。答：　　知識論省察之所以會對科學發展有其重要性，原因有下列幾項：第一：每一科學皆須依其內在之邏輯，有如波柏（Karl Popper）所謂「科學發現之邏輯」（the logic of scientific discovery）來進行發展。第二、科學發展政策主要須奠基於每一個別學科知識論上的要求，而非僅只為了外在之社會需求。第三、知識論與科學哲學應有助於科學家從事更富於自覺的科學活動。　　從今天看來，在利瑪竇與其追隨著將歐洲科技引入中國四百年之後，我國在二十世紀的科學發展似乎已然超越了先前的傳統狀態，也因此經歷了?#92;多變遷。如今，在理論的形構方面，直覺與玄想的因素已被邏輯與數學的結構所取代；在資料蒐集上被動式觀察，也已被有系統的實驗和人為的建構所替代。但是，當年耶穌會士所未曾進行的，如今卻依然有待推行：如何詳盡規劃一可供中國語言與中國心靈運用之邏輯思考方式，並發展出更多的知識論反省與哲學批判，藉以促進科學發展，仍然是今天極重要的課題。　　在二十世紀初的中國，這一類的反思與批判是由中國地質學家丁文江所啟動的，丁文江早年留學英國，一九一一年返國，一面從事科學研究，一面進行教育工作。在他的領導下，加上德國教授梭爾格（Herr Solger），瑞典地質調查所卸任所長安德生（J.G. Anderson），以及畢業自比利時魯汶大學的翁文灝…….等人的協助，丁文江把中國的地質學研究提昇至一高度的成熟階段。經由他的田野調查與實驗研究，他也協助了其他相關領域，諸如古生物學、考古學、人類學、中國製圖與礦物學……等等的發展。但在這一切之中，最有意義的是他對自己所研究之科學之知識論意涵，作了相當嚴肅的思考。　　在英國思想家赫胥黎（Huxley）、皮爾生（Pearson）等人的影響之下，丁文江認為科學思想的最重要問題，基本上是以經驗、歸納步驟為基礎，來推展知識的方法學問題。凡是經由適切控制的感官知覺所獲之經驗資料，他就視之為事實。在他來說，科學事實是某種終極性的實在，人們必得將當作真理來接受，並加以順應才行。關於科學理論，他並不視為是由科學家的創造性想像所產生之運作性假設，卻以之為經由歸納法對事實所作之概括。然而，他未掌握科學言說之演繹結構，也未慮及理論及與經驗資間經由否證與詮引起之辯論性互動。對事實概括而得的理論，在他看來，就和事實一般，並無二致。對他而言，科學言說的領域，是由有關事實之命題與對事實概括所構成。這是一套經驗主義式的知識論。　　可以進一步說明如下：對於吾人之所以能認?悒~在世界，丁文江只承認一個入口：那就是「知覺」。因為經驗資料已先被知覺所蒐集，再進而被記憶重行加以整理，才會產生概念。概念經由聯想的機能而形成命題，在建立有關事實的命題之後，始可據以進行邏輯推理。推理過程必須遵守不矛盾律，且其所用的概念必須是所有普通人的心靈都能形成的，而且可由所有講理的人所重製。科學的科學性是建立在其方法論上，它具有經驗與歸納的特性，丁文江相信只有經驗資料和歸納法能使科學得以成立。所有的科學，不只是自然科學，也包括社會與人文科學，在基本上有其統一性和客觀性。丁文江並不曾領會到，在自然科學與人文科學之間有任何知識論上的鴻溝或差異。　　身為一個中國科學家，丁文江更進而追溯中華文化的科學傳統運用經驗與歸納法的先驅，以便將其從西方獲得的對於科學的看法，植基於中華文化之科學傳統上。由於他心中有著此一意圖，因而他很讚?#92;一些清代學者的成就，例如徐霞客曾運用觀察的證據，為中國河道系統的地質分析建立經驗資料；宋應星所著《天工開物》，對於收成的管理、採礦的技術……等等方面，都詳加描述，並運用到經驗歸納與數學計算；此外，考據學者如顧炎武、閻若璩，歸納出經驗性之概括。如此一?荂A丁文江可以說為中國科學史提供了一項實證論的詮釋。然而，丁文江隱然地預設了此種經驗論之西方科學觀是普遍的，如此一來，其實際的結果則是僅僅經由科學觀點，而把中華文化給西化了。在此意義，他仍隸屬於科學主義的意識形態。此外，丁文江從自然科學與人文科學在方法論上的統一性，一下子就跳到社會與倫理的層面上，這一結論毋寧是下得太快些。舉例言之，丁文江接受了達爾文的進化論，便進而主張；必須把社會與倫理生活的整個領域，都理解是由同一個進化原理所支配。類似這種的想法，最後必將導致中華文化科學知識到倫理生活的全盤西化。　　丁文江的知識論強調經驗歸納法，而完全忽略了假設演繹法；它強調系統而輕忽主體，強調結構而輕忽意義，強調自然科學而輕忽人文科學。從另一方面看來，他所提倡的中西科技互動典範似會偏好現代甚於傳統、偏好西化而甚於本土，也從而再一次在觀念上導致了中華科技依賴於西方科技的主宰之下。　　現在，吾人應可明白看出，在互動典中若未包含文化發展的理念在內，則無論在科技政策或知識論反省上，都仍是有所欠缺的現念在內，則無論在科技政策或知識論反省上，都仍是有所欠缺的。因為若缺乏文化的整體考慮，二者?ㄦ過於偏向一面，無法從整體發展來看待中西的互動關係。七、 請說明孫中山先生對於中西科技互動的思想，進而討論中西科技互動所涉及的文化發展應有的想法。答：　　現代中國所探索用以接納西方科技的一項整體文化發展觀點，可在孫中山先生思想中尋得線索，以下將試行詮釋學方法，使其中典範顯豁出來。一般而言，孫中山思想所提倡的是一個引導中華民族走向文化自主的基本觀念。在＜民族主義＞第六講中，孫中山提出了一套能使中華民族恢復其國際地位的重要程序，由數項必須逐一實踐的基本步驟所構成。換言之，以下的幾個步驟是前後相續，而非齊頭並列的：第一、 首先要能恢復中華文化的本質或其道德本性，如此才能賦予國人的個體與群體生活以更豐富之意義。此種觀念迥異於丁文江對中華文化傳統的科學主義態度，也就是藉由經驗與歸納的科方法來詮釋中華文化傳統。孫中山主張要復甦中華文化傳統中的忠、孝、仁、愛、信、義、和、平八德。他似乎深切明白，中華文化如果真要能避免歐洲科技所持的宰制邏輯，則必須重建其自身的意義核心，以做為吸收歐洲科技，並建立一個能面對現代世界文化的可靠基礎。第二、 是要恢復有固識。中華文化本來就有自己的人文與社會科學思想，而且依孫中山看來，它們更優異於西方之上。他說：「歐洲之所以駕乎我中國之上的，不是政治哲學，完全是物質文明。……所有這些新設備和新武器，都是由於科學昌明而來的。……所以說到歐洲的科學發達，物質文明的進步，不過是近來二百多年的事，在數百年以前，歐洲還不及中國。我們現在要學歐洲，是要學中國沒有的東西，中國沒有的東西是科學而不是政治哲學。」孫中山心中所想的政治哲學，實際上是中華文化中的人文、社會科學之典範，希望此一典範所獲得發展與存續。他說：「中國有一段最系統的政治哲學，就是大學中所說的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下－像這樣精微開展的理論，無論外國什麼政治哲學家都沒有見過，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中所獨有的寶貝，是應該有保存的。」以此一社會與政治科學的基礎邏輯或典範為基本原則，中華文化的社會科學與人文科學可以設想出更多的理論，並蒐集相關資料，以形成一些可妙合於中華文化的人文科學體系。在科技方面，我國是否能在短時期內趕上西方，固然不無疑問，但是，按照孫中山的意思，我國至少在人文、社會科學領域?O能與西方相抗衡的。第三、 是恢復固有能力，主要是指科學發明，諸如指南針、印刷術、瓷器、火藥……等的發明能力，以及其他日常生活運用的技術能力。若要恢復固有的技術發明能力，就需先對全體中華文化中的技術做一番仔細的研究。然而，科技史的研究不只是客觀地記錄、或瑣碎地描述中國過去的一切技術發明，而是要從新發現內在於其中的創作典範。為了要能對應於現代世界的需求，這樣的做法並不表示我們應當回到傳統技術，毋寧說是要將其中的哲學觀念與原理復甦，因為就國人的心靈來說，上述的技術發明並不是用來宰制自然與社會，而是要以之做為人的創造力與自然之間的有機媒介；它不是要做為一種對自然與人群進行巧取豪奪的手段，而是要做為人的創造力的接引。有待復興的是技術發明的創新與生態的典範，而不是要去複製古代的技術。第四、 是在恢復傳統道德、固有智識與能力之後，還要進而學習西方的科技。孫中山先生說：「因為中國人有了好的根柢和文化，所以去學外國人，無論什麼事都可以學得到，用我們的本能，很可以學外人的長處。外國人的長處是科學。」吸收西方科技的適當方法，應該有一項指導性的通則可以依循，按照孫中山的說法：這項原則就是「我們要學外國，是要迎頭趕上去，不要向後跟著他。」所謂「迎頭趕上」，並不只表示要輸入西方最尖端的科技，而且要能回歸科學發現與技術發明的根源，後者正是奠基於中華文化的文化動力與其固有的理趣之上。這意味著，唯有表現此一固有的理趣，並依循立基於其典範，從而產生新理論，促發新行動，製造新技術。　　　　　　依照上述來判斷，顯然孫中山所提出的文化發展典範，在實際層面上所強調的是對於傳統中華文化進行創造轉化，俾能進行真正的現代化。它較偏向於本土化的進路而非西化，文化自主而非文化依賴。在理論層面上，它著重心性主體優於技術體系，意義優先於結構，人文社會科學優於自然科學。由於孫中山熟知西方科技，並能在其文化脈絡中予以適當評估，是以他所提出的典範有著極大的包容力，足以將科技整合入中華文化悠久的文化動力中，?@為其今後創新的積極要素。八、 請從整體眼光評述中西科技互動所涉及的幾種思想層面，並整體出一種值得未來參考的觀念架構。答：　　從十六世紀開始發展到二十世紀的西方近現代科技，有其終極預設：它預設了一種直線式進步、不連續、重宰制的典範。首先，它們假定了直線進步觀，認為時間是以直線方式進行，且無法逆反，為其特性。其次，它們強調現代的不連續性：認為最新的，就是最好的、最合理的；舊的則是錯誤的、不合理的。最後，它們偏重於以「理論建構」來宰制「經驗資料」，以已開發國家來宰制開發中國家。由此觀之，任一個夠資料來與西方科技競爭的典範，都必須能處理這些終極預設，方不致被它們所全面壓制。　　可以以所論的互動典範，抽繹出一個分析架構，它可以分作兩部分，一個是理論部分，一是實踐部分。理論部分 實踐部分意義 相對於 結構 傳　統 相對於 現代主體 相對於 系統 本土化 相對於 西化人性 相對於 物性 協　調 相對於 宰制　　一般來說，西方科技在理論層面上較強調結構優於意義，系統優先於人性。在實踐層面上，它們較重視現代優於傳統，西化優先於本土，宰制優先於協調。對於這些特性的洞視，使我們即使在其良好的偽裝下，也能識別出現代科技的真正本質。　　以上，我們分別以張之洞、丁文江與孫中山為例，說明了中西科技互動典範的三個層面：科技政策、知識論省察、和文化發展觀。其中，丁文江本人已然西化，且是個西化運動的推動者，分析他的進路，可發現其背景為一西方科技所預設者相類似者的典範。至於張之洞和孫中山，由於他們力圖站在本國的立場來處理西方科技，他們所提議的典範，與考量歐洲科技所說者，多少會形成對比：在理論層面上，他們強調意義優先於結構，主體優先於系統，人性優先於物理：在實踐層面上，他們著重傳統優先於現代，本土化優於西化，協調優先於宰制。　　到底，應當如何處理這兩項典範的對比？今後是否能為兩者提出一個辯證的綜合？這些問題的答案對於中華文化的未來發展極為重要。就目前來說，分析似乎已經證明了：中華文化所真正需要的科技政策，不應該僅限於技術的轉移和國際合作的策略，而是須由知識論的省察、整合的文化政策?A以及一種恢宏的互動典範，來加以明確的規定。針對近現代西方科技發展出來的「宰制－依賴」典範，不能再停留在同樣的概念層次上，否則攻乎異端，反受其害。就目前情形看來，一個較為妥當的概念主線，應定位在「主體－資源」的思路上。換言之，以前當國人為文化創造之主體，而以中華文化傳統與西方文化與科技，甚至其它的傳統文化精華，作為今後文化創造的資源。只要是資源，皆可不斷增益，但總須經由創造的主體加棄劣揚優，進行吸收和改造。用「主體－資源」的架構來思考，才能真正克服「宰制－依賴」造成的困境。第四章 科技發展與終極信仰一、 請說明現代人的精神困境。答：　　終極信仰是文化中最重要、最根本的一環。所謂終極信仰是指一個歷史性的生活團體中之成員，由於對於人生與世界之究竟意義的終極關懷，而將自己生命投向某一最後根基。傳統社會中此一終極信仰較為明顯，現代由於科技的成?#92;與效率，動搖了傳統的終極信仰，因而產生了現代人的意義危機。一方面，傳統的意義與價值已無力主導新生的社會結構；另一方面，當代人也仍在尋找一個新的意義核心、新的安定點，找尋當代人所能接受的終極信仰。　　終極信仰在今天和未來的社會中，將仍是根本的問題，因為無論處在什麼社會，人們的心靈總會需求意義：而當前無論現代化的弊端或後現代的挑戰，都促使人奔向宗教信仰或人文信仰，以尋求心靈安慰。　　現代化歷程的加深，已經出現了?#92;多弊端。舉其要者有二。　　其一、現代化的一大要素是理性化，然而，理性的過度膨脹，反而造成理性本身的貧乏化，使得現代人的生命愈缺乏意義。正如高達美（H.G. Gadamer）所指出，啟蒙運動獨尊理性，反而使理性思想走入貧乏之境，如患貧血症然。　　其二、現代人否認彼岸世界，認定生命的目的就在此世，然而，可悲的是，舉凡俗世可得的快樂和利益，皆不能滿足人對生命的意義和渴望，於是引發更多的不滿、挫折與焦慮，進而造作更多的劣行與社會問題，藉以填滿內心的空虛，隨之又帶來更大的不安。二、 請說明人追求意義的需要與終極信仰之間的關係。答：　　就後現代的挑戰而言，人類踏進二十一世紀，一般人的生活逐漸瀰漫在虛無主義裡面，而且社會規範也逐漸解組，人們不知何去何從。原來在十九世紀末、二十世紀初，所謂「虛無主義」曾有一深刻意義，亦即「重新估訂一切價值」。可是，在今天，「虛無主義」已經變得膚淺化。尤其是新新人類，我但正眼睜睜看著他們走進社會的虛無主義當中。　　當前的虛無主義是一般人們的一種心靈狀態，只追求眼前的利益和快樂，心中卻沒有值得生命奉獻的長遠理想。傳統價值規範已經逐漸失?/font> 留言者 chuna留言時間 2006-02-17 13:58:00標題 Re:92年度科技與文化重點整理1-8章留言內容第四章 科技發展與終極信仰一、 請說明現代人的精神困境。答：　　終極信仰是文化中最重要、最根本的一環。所謂終極信仰是指一個歷史性的生活團體中之成員，由於對於人生與世界之究竟意義的終極關懷，而將自己生命投向某一最後根基。傳統社會中此一終極信仰較為明顯，現代由於科技的成?#92;與效率，動搖了傳統的終極信仰，因而產生了現代人的意義危機。一方面，傳統的意義與價值已無力主導新生的社會結構；另一方面，當代人也仍在尋找一個新的意義核心、新的安定點，找尋當代人所能接受的終極信仰。　　終極信仰在今天和未來的社會中，將仍是根本的問題，因為無論處在什麼社會，人們的心靈總會需求意義：而當前無論現代化的弊端或後現代的挑戰，都促使人奔向宗教信仰或人文信仰，以尋求心靈安慰。　　現代化歷程的加深，已經出現了?#92;多弊端。舉其要者有二。　　其一、現代化的一大要素是理性化，然而，理性的過度膨脹，反而造成理性本身的貧乏化，使得現代人的生命愈缺乏意義。正如高達美（H.G. Gadamer）所指出，啟蒙運動獨尊理性，反而使理性思想走入貧乏之境，如患貧血症然。　　其二、現代人否認彼岸世界，認定生命的目的就在此世，然而，可悲的是，舉凡俗世可得的快樂和利益，皆不能滿足人對生命的意義和渴望，於是引發更多的不滿、挫折與焦慮，進而造作更多的劣行與社會問題，藉以填滿內心的空虛，隨之又帶來更大的不安。二、 請說明人追求意義的需要與終極信仰之間的關係。答：　　就後現代的挑戰而言，人類踏進二十一世紀，一般人的生活逐漸瀰漫在虛無主義裡面，而且社會規範也逐漸解組，人們不知何去何從。原來在十九世紀末、二十世紀初，所謂「虛無主義」曾有一深刻意義，亦即「重新估訂一切價值」。可是，在今天，「虛無主義」已經變得膚淺化。尤其是新新人類，我但正眼睜睜看著他們走進社會的虛無主義當中。　　當前的虛無主義是一般人們的一種心靈狀態，只追求眼前的利益和快樂，心中卻沒有值得生命奉獻的長遠理想。傳統價值規範已經逐漸失去它們人們心中的信用了，很難再激動人們內心的生命的活力和理想。現代人需要重新尋回值得生命奉獻的理由，也因此對於人文信仰和宗教信仰的認知就變得非常重要。　　為了正確認識信仰的作用，有必要將它放在虛無主義威脅下的生命意義探索的脈絡中予以瞭解。值此世紀末，全世界都正走進虛無主義的幽谷。在此情況下，有關生活意義究竟何在的問題，更值得探索。所謂「信仰」正是個人或群體對生命的意義最後基礎所在的一種心靈上的投注，其中可以區分為兩種：一是人文信仰，一是宗教信仰。三、 說說明人文信仰的意義、特性與限制。答：（一） 人文信仰的意義：所謂「人文的信仰」，是認為生命的意義在於真、善、美、和諧、正義……等等這些出自人性的要求，而且人可予以（至少局部）實現的價值。對於人的生命意義而言，這是非常重要的（二） 人文信仰的特性：人文信仰具有以下幾點特性：１． 歷史性：人文信仰所針對的人生理想多是在時間中發展，經得起時間考驗的，經過?#92;多人追求、印證，仍然覺得深富意義。例如：真、善、美、仁愛、和諧……等等，都是載諸經典，歷久彌新的人文信仰對象。２． 時代性：隨著時代的改變，人們不會固定崇尚某些價值。由農業社會進入工業社會、後工業社會中，皆有不少新價值出現。例如，值此工業社會、後工業社會，人們更強調自我實現、資訊流通、工作與休閒均衡……等價值。３． 親切性：由於人生理想是來自每個人心靈內在的要求，因此每人應選擇適合自己興趣和個性的價值，宛如發自內心的呼喚，才會倍感親切，願意為它奉獻生命，這樣的人文信仰，可謂「如人飲水，冷暖自知」（三） 人文信仰的限制　　　　　只要生為人，便應該有人文信仰。首先，一個人應該選擇適合自己興趣和個性的一個或多個價值，作為奉獻生命的理由。這點雖可「嘗試－錯誤」的方式為之，但人總得有值得奉獻的理想。　　　　　其次，擇定之後，應日日實踐。一個人追求知識、創造美感、實踐道德生活……等等，最重要的就是去實踐，而不只觀想或論述。換言之，如果你愛好正義，那就要常打抱不平，為弱勢者奮鬥，常為社會正義而努力。你重視和諧，就要常常溝通，促進社會或團體的和諧。你如果認為生命的意義是仁愛，那就應該常分擔他人的痛苦或喜樂，凡事包容、凡事忍耐，多去助人，日行一善。你如果認為生命的意義是真理，那就要不斷研究、挖掘真相。　　　　　最後，則應透過溝通，解決人文信仰的差異。因為別人的人文信仰與我不同，並不證明彼此衝突的必要性，而只證明世間有偌多值得生命奉獻的價值理想，人們應透過溝通，分享世間價值的豐富性。四、 請說明宗教信仰的意義與內涵，以及宗教信仰的超越性、神聖性與制度性。答：人文信仰確能使人們的生命有意義。不過隨著生命的成長，世事日趨複雜，人會發現：每個人都是有限而且脆弱的，最後每個人，包括我自己，都可能背叛自我的理想，使我追求的理想仁愛、正義、真理、和諧……變成一場空，於是察覺到人本身好像不是信仰的最後保障。如此一來，就需要宗教信仰延伸了。所以，基本上，人文信仰是宗教信仰的出發點，而宗教信仰可以說是人文信仰的延伸。宗教信仰不把仁愛、正義、真理、和諧……等等放在一個超越者的身上。此所謂超越者，是上帝、是佛、是阿拉、是老天爺……等等，甚或是「不知名的神」，或者，最後說來，在遙遠的遠方，，一切虔誠的心靈終會相遇，不管如何，終究會歸向某一超越世俗價值的存在。對於超越者的投注，就是宗教信仰最根本的基礎，也因此宗教信仰有其「超越性」。也由於相信超越者，所以我們相信的真、善、美、正義……，就變成神聖的價值。所以，「超越性」和「神聖性」是宗教信仰的本質特性。但是，宗教信仰為了讓人們能夠接近「超越性」，體會「神聖性」，會有「制度性」的表現。所謂制度性的事物包括教會組織及其教?q、教規、禮儀。「教義」是用以說明人、超越者和世界的關係，使人能藉著認知此一關係而接近「超越性」，體會「神聖性」。「教規」則是教會有關行善避惡的規定。就這點來點，宗教是勸人行善避惡的。不過，宗教的本質並不只是在於行善避惡。因為這只是教規層面，而且重點在於行善避惡的人才有適當的心靈狀態或人格以接近超越者。可見行善避惡的目的，是為了接近超越和神聖，我們不可以隨便說，宗教只是勸人行善避惡，這樣就把宗教一筆帶過。其實，宗教禮儀是透過一些身體的?#92;能與動作，去接近神聖性與超越性。譬如說：透過嗅覺，宗教儀式裡點香，像佛寺裡面點檀香，基督宗教中點乳香。其實香只是一種心情，無論所點何香，你一聞到香，就感到神聖的存在。又如透過聽覺，宗教音樂雖然簡單而重複，可是你因而就可以感受到神聖的臨在。我們也可透過宗教音樂、像梵唱。聽出到底信仰虔誠的程度。如果只是像錄音機一樣誦念，即使一遍又一遍，心靈毫無虔誠可言。此外，還可以透過身體的動作，例如合十、跪拜，去接近神聖性與超越性。我們可以說一個宗教在以上幾個特性上越是完整，它就是越好的宗教。一般國民常不知道要如何選擇宗教。其實，一個宗教的「超越性」、「神?t性」以及「制度性」這三方面越是高深而完整的，它就是越好的宗教。如果只是一般迷信，它的教義、教規、禮儀就根本談不上，只是用一種?#92;利的態度去對待神明。所以，這三個條件也是可以用來判定宗教好壞的標準。此外，還有一個標準：宗教信仰應是人文信仰的完成，一個宗教越能完成完整人性的需求，實現人內在潛能，便是越好的宗教。相反的，如果一個宗教信仰違背人文信仰，比如說它叫人做壞事、它破壞仁愛、不守正義、不真、不善、不美、不遵守人間的道德規範與法律規範，總之，不以人文信仰為出發點，那它也一定不是好宗教。因為，從其結的壞果子也能看出結這個果子的樹也是壞的。不過，我們必須弄清楚，有些是因為人為的因素而壞的，有些則是因為歷史的特定條件下壞的，並不是因為宗教的教義、教規、禮儀鼓勵去做壞事。人在歷史難免會犯錯，可是若不是由宗教的超越性、神聖性或教義、教規、禮儀所衍生出來的，那就不能把它怪罪給宗教。五、 請說明科學與宗教之間的關係，以及宗教與科學互動的主要變遷。答：　　從歷史看來，西方近代科學的出現，對於傳統宗教信仰，尤其對基督宗教，有決定性的影響。巴特菲爾德（H. Butterfield）在近著《近代科學之源起》（The Origins of Modern Science 1300~1800）一書中，談及近代科學革命時說：「它使得自基督宗教興起以後的一切相形見絀，它使得文藝復興和宗教改革退縮成為僅具插曲的地位，只是中世紀基督宗教系統中的內在變動而已。」近代科學帶動了各種科技發明，改善了生產、交通與生活方式，並改變了人對於生命、宇宙以及人在宇宙中之地位的看法，使人的思想方式大異往昔。如此一來，科學與宗教在現實歷史中不免相衝突。六、 請說明今天我們應如何正確看待伽利略接受宗教裁判一案的意義。答：　　科學與宗教之衝突最先表現在新天文學與基督宗教原有宇宙圖像的摩擦。哥白尼（N. Copernicus）提出「太陽中心說」，與傳統基督宗教信奉的「地球中心說」相衝突。其後伽利略（Galileo Galilei）更提出由望遠鏡獲取的資料來證實太陽中心說，但也因此受到宗教法庭之制裁。起初，教會當局建議伽利略將其研究心得視為一種「方法」，而是宇宙的「真相」。但伽利略堅持他的看法是「真相」，而不只是方法而已，並為此而受到制裁。此事往往被反宗教者取為證據，認為由此可見宗教是反科學的。當時的宗教界雖也是依他們所認為最理性的方式來處理伽利略案。然而，宇宙觀和理性觀的改變是最為困難、緩慢的。對當時宗教權威與神學家言，久遠神聖傳統所認可的宇宙圖像予以推翻，因為兩者在當時的理性觀比重中相當懸殊。對傳統宗教而言，此一制裁的目的並不在於反科學或反理性，而是在確保他們所審慎接受的宇宙圖像和理性觀。當後來一切證據顯示哥白尼和伽利略所假設的新說的理性分之後，基督宗教亦接受了太陽中心說。　　如今，由於天文科學的進展，我們得知，太陽系是處於銀河系內，而銀河之外還有其他無數的銀河系。就此而言，我們所見的太陽，其實也非宇宙的中心。可見伽利略的發現，在今天看來也只是一種局部建構的圖像，是一種方法，而不是「真相」本身。　　不過，從伽利略一案看來，當時宗教和科學的互動屬於消極的拒斥時期。當時宗信仰所承認之認知系統排斥科學的認知系統。當時科學的認知系統不見容於神學，而宗教權威在認知系統中的主宰力量仍然十分強大，有力量執行其權威，其至產生宗教裁判這類的現象。其後，基督逐漸明白科學認知系統中的真理，也接受了太陽中心的宇宙觀，隨後更接受了牛頓的宇宙觀。十九世紀達爾文提出進化論，雖曾對聖經詮釋造成大震撼，但亦逐漸被?#92;多宗教思想家接受為可行的假設。二十世紀愛因斯坦相對論的提出，亦不再被宗教界當作是不可接受的，反而在一定的層面上肯定其價值與真理。這是批判斯的來臨，宗教在認知系統上步步退讓，神學承認科學亦有其正確性，但仍然致力指出科學的限度，認為科學的真理無法取代信仰的真理。　　如今，宗教信仰幾乎已經完全喪失在認知系統上的地位，讓位給科學。神學家們亦使用合乎科學要求的方式，用心理學、社會學、人類學等社會科學方法與成果解析宗教。但在另一方面，宗教信仰雖失去認知系統上的領導地位，卻又還回它的本來面目，成為人在終極關懷上的引導。人們並不因著科學的認知系統而滿足，反而感到人生的意義仍有其最後關懷所在，終極信仰無法由任何科技發展所取代。人仍然是人，仍必須探索生命的意義，有其終極關懷。宗教信仰並不是理性的，而是超越理性，它代表了人在理性上的最後投注。七、 請說明今天人信仰科技的深層意涵。答：　　可以說，有相當大部分的現代人信仰科技，凡事都要拿科技來當準繩。科學與技術成為新興的無名無姓的神明。科技成為部分現代人的信仰對象，其深刻意義就在於它使人類感覺到自己擁有驚人的力量，提昇了人的權力與擴張之意志，但同時又毀滅了一切個體性和獨特性。使人類邁無名無姓的權力。隱藏在科技崇拜之下的是人類對於尼采所謂「強力意志」（Wille zur Macht）的崇拜，或沈清松先生所著之《科技與文化》所謂對於人的主體性崇拜。在科技崇拜中，最深刻的含意是一種封閉的人文主義：以人為宇宙之中心，又以理性為人之中心。　　然而，對於科技的信仰並不能使人獲得真正的解救。從此以往，人類役於物而不能役物，崇拜自己的主體性，崇拜自己的產品，其實代表了人類對於自己的崇拜，也就是崇拜自己的強力意志。　　科技的發展也使人的終極信仰，由原先的超越的對象，例如上帝、老天爺等，轉變為內在的對象，甚至崇拜人自己本身。人的主體性取代了原先的上帝。科技發展使人們對於自己的終極信仰之知覺減弱，使其只對此世可獲得、可控制的對象有所知覺。文明人對於科技的信仰表現為對科學理論和技術實效的追求，而不意識到其間亦隱含著某種信仰的投注。八、 請說明何謂宗教的俗化傾向。答：由於科技發展、世界俗化了，終極信仰由超越轉為內在，由顯態轉為隱態。俗化的傾向在知識分子和一般百姓有所不同。知識分子的俗化是由超越之信仰對象變成內在之信仰對象，由顯態變為隱態，走向科技的客觀主義、理性主義；民間的信仰則往往仍然保持其超越對象，例如神明、或上帝，而且對於自己的信仰亦相當有意識地進行，有相當顯態之信仰。不過民間信仰往往用?#92;利的眼光看待人與超越界的關係。迷信正是?#92;利主義的信仰方式。一般老百姓並不從事科學研究。僅坐享科技的成果，往往用金錢與享樂的觀點來看待科技。現代科技社會所造成的忙碌生活與心靈空虛，使人們轉而求助於神明，但仍然用同樣的?#92;利眼光來看待人與神明的關係。其次，民間之信仰雖然相當程度屬於顯態之信仰，但這種顯態之知覺一方面迷於?#92;利思想，他方面蔽於膚淺的自省，以致於往往僅有熱誠，而無真正的自覺，因而亦不能顯豁出真正的終極信仰。宗教的本質雖在於神聖性與超越性，但是，各宗教也必需從其神聖的傳統下降，進入人間，參與社會的建設。為此，宗教一方面必須不斷提升向上，使人的心靈不斷超越前進；另一方面也必須不斷地下降，返回世界，體?豰{代人的問題，透過興辦學校、推動文化事業、關懷弱勢人口、參與社會運動……等等方式，來回應個人與社會的需要。換言之，個人與社會需要在宗教中發現自己心靈的奧秘，表現自己內心的需求。然而，宗教也需要瞭解社會、參與社會，才能帶給人間超越的訊息與慈悲，進而抒發時代的終極信仰。　　換言之，就近代以降，宗教的社會參與同時也是宗教俗化的表現。「俗化」（secularization）一詞來自外文來自於拉丁文saeclaris，意指「世界的」、「暫時的」之意。「俗化」原指教會財產被世俗政權所沒收以供物質世界的目的之用。現代則泛指自十六世紀到二十世紀間整個人類生活，包括政治、經濟、社會制度、習俗、知識、教育……等，不再受宗教制約，而更為重視人、事物、與社會的內在需要與價值的解放歷程。韋伯（Max Weber）稱之為「解除世界的魔咒」，而科克思（H. Cox）和范布倫（P. Van Buren）則稱之為「理性之終於成熟」（The rational man finally comes of age.）。為此，宗教的社會參與，無論是出自任何宗教教義，如基督宗教之博愛、佛教的慈悲，也都必須遵照人、事物與社會的內在需要與價值去進行，換言之，必須做甚麼像甚麼，而不能以超越和神聖的道理來替代現代化的經營方法，更不能忽視社會與人本身內在的結構和動力。把「俗化」說成解放、解咒、成熟的歷程，固然較能說出正面意義，但並不能因此忽視其負面弊病。因為宗教的俗化是在整個世界俗化的洪流中進行的。而世界的俗化，在菁英或知識分子在一般百姓或民間有所不同。知識分子的俗化是由對超越界的信仰轉變成對內在的信仰，由顯態信仰轉變隱態信仰，於是走上客觀主義、理性主義、甚至封閉的人文主義。民間的俗化則雖仍保持對超越的神的顯態信仰，但卻用?#92;利的態度來看待自己與神明的關係。所謂迷信，正是一種?#92;利主義的信仰方式。在此脈絡下，宗教的社會參與也會有過度俗化的危機，也就是過度內在化、理性化或?#92;利化，而遺忘宗教朝向超越性與神聖性提升的必要，必此，如果太過沉溺於以內在化、理性化或?#92;利化的方式辦學校、事業、推動社會運動，甚至進行政治活動，也會失去宗教之旨，而變成與世俗無異，不但不能高尚其志，反而隨世俗流轉。如此一來?A宗教的社會參不但不能救世救人，反而會與世俗人一般爭權爭利，甚或成為宗教亂像的來源。九、 請說明宗教的社會參與的真正意義所在。答：　　宗教的社會參與必需時時從教義、教規、禮儀與靈修方法中，找尋其社會參與的精神來源；再從現代化的理性知識與技術獲取社會參與的理論與方法。尤其重要的是，必需從對宗教經典的創造性詮釋中，證成宗教的社會參與。在每個宗教經典中，皆包括了豐富的符號、儀式、事件等等，皆可以「象徵」視之，詮釋其新意，也就是透過字面的、直接的、可見的符號，指向精神的、間接的、不可見的意義。十、 請說明宗教既需向上超越，又需向下落實的雙向辯證。答：　　在大多數宗教經典中皆有「上去－下來」的象徵，或神話學大師坎伯（Joseph Campbell）所謂「上去－取得某物－下來」的普遍結構。例如《舊約》中雅各夢見天梯，在梯上有?#92;多天使由人間通往至高神處，另有天使從至高神處下來降往人間。佛經上亦過上下兩迴向，由凡夫、羅漢、小菩薩、大菩薩……逐級上升，證得「實相非相」的實智，然後發大慈悲心，持方便智，返回人間。這一「上去－下來」的象徵在宗教經典、神話、傳說、兒童故事中的普遍性，正指出人性的一項真理：人必須不斷的超越，求得真實面貌的顯現，而且必須把這由於真實顯現的光明仁慈帶返回人間、照亮他人。這雙迴向的對比張力，正是宗教社會參與應有的精神所在，必須時時保持平衡，處處顧念事情的另一面。如此一來，才能在動盪不安的世間，將人類帶返心靈的家園。　　值此二十一世紀初，國人有必要提高宗教認知，深切體認宗教信仰的本質。更重要的是，國人有必要藉著信仰體系的調整與重建，逐漸轉化心靈，克服當前社會規範逐漸解組，虛無主義瀰漫的情況，善度一生，使生命重獲值得奉獻的理由。　　為增進國民的宗教認知，有必要把學術性的宗教教育正式納入學校教育體系及社會教育體系，以有系統和漸進式的方式，提供逐層深入的宗教知識。學術性的宗教教育不同於傳教性的?v教教育。在中學應透過課程與活動，例如在國中供對宗教的一般知識，在高中則於公民、歷史、社會等課程中加入較多的宗教知識與對各宗教的簡介和比較。在高等教育中則應設宗教系所，推動宗教專業教育與高深的宗教研究，並在通識課程中納入諸如「宗教概論」、「比較宗教學」、「各教經典研讀」等課程，使一般大學生亦得加深其宗教認知。　　至於社教育方面，亦應以活潑而周全的規劃，用各種展演與演講方式，增進一般民眾的宗教認知。此外，更應建立「學校－社區－文化中心－教堂寺廟」的互動體系，使其相互支，既可藉此增進國民的宗教認知，也可促使宗教與社會在正常的管道中相互瞭解，也使得宗教的社會參與更為落實。　　最後，宗教應多揮發他的善心，從事社會參與，但這必須以其宗教精神為依歸。尤其當吾人詮釋宗教經典中所含之訊息，便可以發現其中不但有超越向上、找尋神聖、獲取光明的上達之路，而且有再下來拯救現實、返回人群、光普普世的下貫之路。宗教必須把握兩者的對比張力來參與社會，才能有別於世俗，而不失其本旨。　　當代人在終極信仰上的偏失所造成的心靈上的困境，主要在於一方面失去超越的終極信仰對象，僅在內在的信仰對象，至於對?鴔猼澈H仰所代表的意義亦僅是人類以理性為核心的主體性，和走向宰制、爭鬥的權力意志；另一方面，則在於當代人只有隱性的信仰方式，亦即對於內心的信仰動力不能有所自覺，只能被動地隨波逐流，甚或以任何外在的、低俗之價值來取代之，難怪現代人要時時焦慮不安了。若要化解不安，提升心靈，則在終極信仰上，首先，當代人不能再僅止於內在之信仰，且應顯化其超越之信仰，由內在而超越，求一既內在又超越之信仰；其次不能再盲目而無自覺地信仰，卻必須化隱態為顯態，從不自覺轉向自覺，如此現代人的心靈始有光明之路。第五章 科技發展與倫理道德一、 請說明「倫理」與「道德」兩語詞的關係與差異。答：　　倫理道德屬於文化的規範系統。「道德」一詞與「倫理」密切相關，有待吾人澄清。此兩詞雖在中西皆有偶被混用的情形，但二詞之殊義，無論西方哲學或中國哲學皆試圖予以辨。繼康德之後的德國哲學家，一般皆區別倫理（Ethik）與道德（Moral）。例如：謝林（F.W. Schelling）認為，「道德」僅涉及個人，要求個人的自性（selbstheit），然而，「倫理」則涉及社會，旨在保障群體之人格。又如黑格爾（G.F.W. Hegel）認為「道德」涉及人的主觀意向之範圍，而「倫理」則代表實現於家庭、市民社會和國家之中的客觀精神。就中國哲學而言，道德雖與倫理相關，卻又與之有別，道德所指涉及者，乃大學所言之誠意、正心、修身；或莊子所言之「內聖」之道，另一方面，「倫理」則指涉及大學所言之齊家、治國、平天下或莊子所言之「外王」之道。　　整體來說，倫理是某一特定社會中人們依以彼此互動的行為規範。它代表了一個必須透過社會和歷史的方式來自我實現的行動者。它代表了一個必須透過社會和歷史的方式來自我實現的行動者團體內的相互關聯性。道德則關涉到主觀意向，以及個人實現其主體性的方式。它代表一個人提升其主觀意向，以及個人實現其主體性的方式。它代表一個人提升其主體到達普遍性的歷程及其結果。換言之，道德指一行為主體努力實現其人格的歷程及結果，以主體性為其中心指涉，雖然說他的自我實現必須在倫理關係的脈絡中實行。簡言之，道德乃以倫理關係為基礎，並在發展倫理關係之中去提升歷程與結果。二、 為什麼近代科技雖解除了宗教的魔咒，但是如果人不提昇倫理道德，科技有可能再度成為新的魔咒？答：　　科技時代的倫理道德問題之所以重要，一方面固然是由於科技的發展不斷進步，世界各國在科技方面的支出、科技人員的數目皆不斷成長，科技儼然成為國家實力的重要表徵；另一方面也是因為科學研究所獲得的知識，以及技術進步所帶來的效率，在一般社會大眾的心目中佔有愈來愈重要的分量，成為其認知與行為的準則。　　由於科技發展的日新月異，尤其在生物科技、工程科技、農業科技、資訊科技等各方面的長足進步，一個建立在科技發展上的「新社會」逐漸在形成之中，為人類帶來更光明之希望。但這個希望如果缺乏人類本身倫理道德方面的長足進步，也可能再一次的成為新的魔咒。就如在西方自十六世紀以來，科學運動的興起，解除了宗教的魔咒，使人們袪除了迷信的外衣，從此以科學的理性為依歸。不過，在今天，科技與經濟發展的失控，也造成了環境的污染、生態的失衡、人類生活的機械化、人際的疏離……等等弊端。科技越精確、越有效，人類卻更不快樂，也更為墮落。如果缺乏倫理道德的提升，科技有可能再度成為新的魔咒。也因此，人類如果不承擔責任，發揮?D德精神，科技的魔咒將為人類生活帶來新的威脅。就此而言，科技刻正塑造的「新社會」，一方面固然要有科技進步作為支柱，另一方面也應該有倫理精神充盈其間，才能營造一個合乎人性的生活世界。　　大體來說，過去我國在科技發展上，重點多放在提升科技水準，改善產業結構，加速國家現代化，對於科技發展所帶來的倫理問題，以及科技發展和科技人員、社會大眾的價值觀的關係，仍未充分加以注重。大部份的科技人員多相信科技是價值中立，無關善惡的，也因此忽視科技既可以為善，也可以為惡的雙重性。科技人員在過去並沒有特別留意科技工作的專業道德，研發工作的忙碌也使其難以兼顧，無法透過生涯規劃來提昇其倫理道德和人文素養。至於社會大眾多只習於享用科技成果，對於科技的認知仍然不足，更有必要加強學習科技所含的積極精神，並認清科技所可能的濫用。三、 請說明自二次大戰以來，有關科技倫理意識演進的五個階段。答：　　世人對於科技的倫理問題的覺識，是經由一段時期的演進而愈趨明朗的。依照先進國家科技發展的經驗，科技的倫理問題越來越受到重視，科技倫理意識的演進大約經歷以下五個階段：第一階段：自二次世界大戰至一九六五年，各國的科技活動鼎盛，研究經費不斷成長，一般人與科技人員皆忽視科技與倫理的關係。尤其當時流行的思潮，如實證主義、行為主義、?#92;能主義、心理分析，甚至馬克思主義……等等，都侵蝕了「實然」與「應然」之間的區別，將人類的道德動機予以相對化，甚或加以存疑。社會中的道德情操和宗教情操一度式微。而哲學方面的研究亦轉往有關倫理道德的邏輯分析或語意分析，只從事道德推理或後設倫理方面的研究。大致說來，這個階段可以說是一個科技繁榮、倫理衰微的時期，人們普遍相信科技是價值中立的。第二階段：自一九六六年至一九七二年，由於?#92;多科技產品的使用，造成了各種不良的後果，例如美軍在越南使用的化學武器、除草劑、引起大眾對科技不良後果的注意；而且社會上科技成果的分配不均，例如富人使用昂貴的醫療設備、窮人卻求藥無門。這些現象使得研究者很難再對?鴔牏云滬蛢z問題保持漠不關心的態度。加上思潮方面，哈伯瑪斯（J. Habermas）和羅斯夫婦（H. Rose & S. Rose）批判科技中的意識型態；羅塞克（T. Roszak）則認為科技只是在沒落的西方文化中的次文化。此時反科學運動興起。加上科技造成的環境污染、生態失衡的不良後果愈益凸顯，而對科技反省的思潮與運動競起的情況下，所謂科技的中立性，以及「為知識而知識」的說法受到質疑。科技人員的倫理責任開始受到重視，社會大眾也開始介入科技政策，注意科技成果的分配問題。第三階段：從一九七三年石油危機以降，以至一九八０年，各國的科技研究受到經濟不景氣的影響，科技研究的預算的增加趕不上通貨膨脹。加上羅馬俱樂部提出「零成長」的理論，對於科技研究者以及一般國民的心理影響很大，在這種氣氛之下，對科技研究的抗議或制衡的力量逐漸制度化，往往須經由總統、閣揆、國會（例如其中的科技評估辦公室）或部會命令來加以規範。尤其在能源方面的政策，往往要徵求大眾的意見。對一些重要的科技政策，亦經由政府有關行政部門下令進行整體的評估報告，例如法國財政督察諾拉和敏克（S. Nora & A. Minc）為法國總統所作有關資訊化社會的報告，以及葛羅斯（F. Gros）和雅各伯（F. Jacob）所作有關生命科學的報告，皆成為當代的經典名著。第四階段：從一九八０年以後，能源危機逐漸解除，科技中的倫理問題普受注意，科技中的倫理問題普受注意，科技研究經費再度成長，但是大眾也逐漸認識到，科技在真理上、價值上並沒有絕對的地位。追求客觀真理誠然是科學研究的重要誘因，但是科學的理論並沒有絕對的地位，也沒有永久的效果，至於技術，也相對著不同的文化社群而有其不同的影響。科學家在研究上的自由，往往必須與支持其研究的基金會相互妥協，並且考慮到公眾的利益。科技政策的擬定，常常須從公眾選擇的角度再作評估。從此所謂科技中的倫理意涵，逐漸脫離觀念的層面，不再只是純哲學的倫理研究，而轉變為依據公共的選擇，來評估科技政策的方向。第五階段：由於科技產生的弊端愈益明顯而深沉，甚至由公共領域轉入日常生活的領域，使得人們生活中多了更多的危機與不確定性，也更重視科技研究與科技人員的倫理責任。俄羅斯發生的車諾比爾核電廠事件、法國發生的輸血染毒事件、英國發生的瘋牛事件、比利時發生的餵雞飼料污染戴奧辛事件，以及英法等歐洲國家有關改變基因食物（GM food）的合法性與倫理爭議……等等，都使得一般人對於科技產生普遍的不信任，甚或漠不關心的態度。根據法國研究人員丹尼爾．玻依（Daniel Boy）經過二十餘年的研究調查，於一九九九年出版了《爭議中的進步》（Le Progress en process）一書，其中的調查結果顯示，「認為科學既帶來好又帶來壞處的人比例大為增加，這清楚顯示對於進步的不信任」，話雖如此，一般人仍然支持研究經費應予增加，只不過「比起二十年前，人們更希望研究經費由私人企業支持。不過這僅只是在科學領域朝向盡量減少政府干預的心態的普遍演進的結果。」　　比較起來，在認知方面我還受到國的現階段大致還受到上述第一階段的影響，相信科技的價值中立。至於科技具有正面、負面的雙重性，則尚未受到科技人員和社會大眾普遍的注意。雖然在晚近的社會運動中，有反核運動、環保運動，對科技與經濟發展的負面影響有所抗議，但仍然不是建立在對科技的正確了解上，尤其不是建立在對科技正、負兩面的雙重性的了解上。四、 請說明科技在道德善惡方面的雙重性。答：　　今天科技方面的進步，例如在生物科技、工程科技、農業科技和資訊科技方面的進步，人類愈來愈能改變其生活條件，但是亦會產生傳統觀念所無法預料的情形，很難在依照傳統的倫理規範來處理。例如諾拉（S. Nora）和敏克（A. Minc）所指出的：資訊科技的進步減少工作的人力，但亦改變了工作的價值觀，並且使得社會衡突由原先的工業部門轉向文化層面。生產部門的重要並不一定超過服務部門的重要性；資料庫中儲存與運用資料的方式，使得程式語言代替書寫語言，因而改變了一般人獲得文化、記錄文化的方式，使得社會的演進大異於往昔，人們對於自己正在寫的歷史感到模糊。　　由於資訊化的發展，使得人們將「知識」（knowledge）逐漸等同於「資訊」（information），並向資訊網路去尋求知識。從此以後，人們較傾向於，理性而有效的知識追求，求知的歷程等同於精確、可操作之資訊的記憶和累積。過去研讀詩書對人格陶成具有重要的意義，而今後知識的獲取與人格的陶成逐漸分開，勢將對個人的道德產生衝擊，知識的獲取可能與個人的道德素養難以結合。　　其次，再以生物科技為例，自從一九五三年發現DNA，一九六一年發現傳現遺傳語，一九七二年發現脢切割術，從此便出現了基因組合與倫理與文化問題。長此以往，希臘神話中的人面獸身是否將會出現？這種可能性不但產生文化衝擊，而且涉及人性的問題。究竟此類研究是否應予設限？此外，器官移植、試管嬰兒等，也都成為人們關心的問題。器官移植如今已經成為?#92;多大夫的經常業務，但是能石慫恿一個活人捐贈器官？可否把墮胎而有的胎兒當作器官的來源？晚近國際上發生販賣人口，用以強迫取得器官的案例，受到國際社會譴責，主要也是因為其中包括了不道德的成份。總之，技術上可以做到，並不等於道德上可以做。　　科技的本性既非純然是善，亦非純然是惡。科技是雙重的，能善亦能惡。就以DDT為例，它雖然可以殺死病菌，但亦會對食物鏈造成不良影響。為此它一方面救人命，另一方面亦可能使人類陷入飢餓的危機。不過，返回自然也不是最高的智慧，因為自然本身仍然會造成其他嚴重的疾病與災害。用科技開發自然也會造成若干災害，例如伐木會改變氣候和水土；設立工廠會產生工業污染。由於高科技影響之層面既深且廣，過去一個人或一個團體若要作惡，如傷人或殺人，可能受到自然力和技術的限制，但今天卻有大量作惡的可能。生物、核能、化學武器，都是由於技術進步，而提供了大量的殺傷力。　　雖然如此，抑止科技所可能造成的破壞比發展所造成的破壞來得嚴重。科技知識的擴散本身是無法停止的，重要的是讓公眾認識科技，並且對科技進行較適當的選擇和控制。科技具有雙重性，可善亦可惡，然其為善或為惡?A則決定於吾人所設定的目的，人若有好的使用目的，則科技能為善；人若有壞的使用目的，則科技能為惡。例如用藥來救人，或用藥來治人、嚴酷施刑，彼此之間有很大的差別。藥物本身可以救人，亦可殺人，但是醫生只該救人而不該殺人，則是天經地義的道理。不過，大致說來，科技純粹為惡者少，為大善而行小惡者多。科技的目的大多是為了某種善的目的而產生的，只不過後來的結果是為善而致惡，或者只能在局部限度中行善，而未能顧及全體，以致造成惡果，因此，除了善良的動機之外，人還需要更詳盡的知識和道德的勇氣。　　科技的行為亦可能犯錯，因此，有必要透過更詳密的研究，更謹慎的評估，以及更夠格民眾的監督，來減少科技犯錯的可能性，增加科技對人類福址的貢獻。五、 請說明科技對於倫理的正面影響。答：　　科技具有雙重性，可以為善，亦可以為惡。其為惡之處，經常受當代思想的批評，然而其對倫理與道德的面正面影響，卻鮮少受到注意。其實積極面來看，科技對於倫理也有值得吾人留意的正面影響。（一） 科技發展擴大了倫理道德的範圍：因為凡是涉及到人能清楚認知，可以自由抉選，因而必須負責任的行為，都是與倫理有關的行為。由於科技的發展，使吾人對周遭的事物有越清楚的認知，使我們能夠憑藉科學知識，而介入自然和社會之中；而技術的進步又提供我們有效的工具，來駕馭迄今難及的領域。如此一來，人類的責任範圍更為擴大。例如在生物科技方面，如遺傳工程，或有關腦神經之科技，過去科學對此所知甚微，技術上更無能為力，便談一其中的倫理道德責任。但是現在吾人對此方面既有知識、又能介入，道德責任的範圍也因此而擴大了。（二） 科技發展創造了新的倫理道德問題：這包含內在問題與外在問題兩方面。就科技發展的內在問題而言，科學家和技術人員具有某一方面的專長，並非單屬個人之事，而是因著該項專長而具有社會責任。至於科技發展的外在問題，則是由於科技的發展對社會和文化的衝擊，例如環境污染，生態平衡的破壞，直接涉及到生命財產與安全的問題，也因而製造了新的倫理道德問題。（三） 科技發展創造了新的道德價值：使人類能夠進一步控制自然或社會，也因此增加了人類的道德責任。如果在人的行為當中人可以進行有自覺的管制，也可以對行動的目標提出明碓的評估，此時自由意志的自我認識便會更為徹底。自由意志在這種行動之中得以認識自己，如此一來便使其中使到的科技知識和行動具有了道德價值。當人們能夠控制環境，或控制自，不只單憑運氣或迫不得已，此時自由意志便作為具有實效的轉化能力。我們對科技系統的控制雖然常常是局部的，不能夠滿足自由意志的全面要求，但是就其能夠有效地實現自由意志而言，也就創造了?#92;多倫理道德的價值。　　　　　此外，科技發展對倫理最重要的意義，是在於它變了道德規範的決定方式。面對科技的發展，人類需要新的道德規範。傳統的道德規範已經暴露了?#92;多的缺陷。在科技社會當中，人們固然必須強調正義和仁愛，但是如何實現正義和仁愛，就需要科技的介入。例如：一個醫生為了仁愛，必須救人，為了正義，救人亦是義不容辭的職責所在。然而醫生不是單憑滿腔血就足以救人，卻必須運用其醫學的知識和技術。醫學科技提供的行動規範，同時也就成為其救人的道德規範。綜言之，生物科技、工程科技、農業科技、資訊?鴔煄K…等等各種科技，提供給了人類對某一現象的結構法則，以及其在時間中演進的法則認知，並進一步提供給人類介入這些組織結構與演進歷程的適切能力。此時，科學的知識和技術所提供的行動規範，便進一步成為倫理道德的規範。　　　　　在現代社會當中，如果沒有以科技為憑，人們在行動時恐會魯莽從事，甚至傷及所要救治的生命，或所要服務的社會。因此，科技對於某一生物、社會、資訊系統所提出的?#92;能命題和演進命題，也可因為行動者對於倫理價值的追求，而轉化成為規範的命題。人們如果採取科技所提供的行動規來實現正義和仁愛，實際上就是在採取某種道德立場。如此一來，道德的價值便可依據科技的規則而獲得實現。　　　　　由此可見，科技規範本身也可以成為道德的規範。科技人員或依據科技的知能而工作的各行各業的人們，只要發揮其道德勇氣，追求道德價值，並藉此將專業的科技知識所提供的行動規範，轉化為倫理道德的規範。在所針對的自然或社會的具體情境中採取行動，便成為科技社會中實現道德價值的嶄新方式。六、 請說明科技人員與社會大眾有哪些推動科技倫理的實際作法。答：（一） 科技人員工作倫理規範之形成：　　　　　首先，各種科技人員，如生物科技人員、工程人員、醫護人員等等，皆應透過學會或公會的協助，擬定各種的工作手冊，在其中明定各種的作業標準與行為規範，在手冊當中訂定各種安全指標、?#92;能指標，以及人性化的考量，例如建築工程為殘障人員的特殊設計，文化氣息的營造等等。　　　　　然而，單只有工作規範，不一定能夠成為道德的，因為人們也可能心不甘情不願地遵守各種工作規範。如果單純只是為了個人或團體的聲譽，也不會使其對工作規範的遵守成道德的。人一定要能發揮內心的道德情操，有自覺地遵守工作規範，才能夠使行為本身成為道德的。這時候就涉及到如何有自覺地將科技的法則轉化成為道德規範的問題。　　　　　一般說來，各種工程手冊或各種專業人員的作業規定，都是依照工程科技、醫療科技、農業科技、資訊科技……等各種研究而來。有關科技的倫理道德規範不能只是來自傳統道德或宗教，例如只是來自於儒家所言的仁心仁德，道家所言的天道好還，佛家所言的業報不爽……等等。這些超越的依據不足以成為科技的規範。科技的規範本身仍然必需來自科技本身。但是進一步還得有自覺的運用科技的規範，去實現?窈R和正義，才使科技規範本身有了倫理意義。換言之，科技的規範是要透過高於科技的道德價值來予以提升，而不是透過低於科技的名利來加以貶仰。總之，透過科技的進步，對於工作的規範，須經由學會或公會群體的討論，訂為工作手冊；甚至透過立法程序，明訂作業規範，但這仍然需要透過教育的歷程來引發道德的自覺。　　　　　總之，首先有科技的研究，才能對作業的規則有更精確的認識；其次透過群體規範的研擬，才能夠訂定手冊，普遍遵守；最後必須經由倫理的教育，才能夠發揮仁義，使作業規範的遵守具有道德的價值。（二） 科技人員的專業倫理與終身教育　　　　　除了透過討論和立法，形成科技人員的工作規範之外，最重要的還需要提昇科技人員本身的專業倫理。科技人員首先應明白並實踐科技人員本身的倫理道德要求，事實上，在科技活動之中，就有一些來自科技本身的道德要求，例如：尊重事實，在事實之前必須保持謙虛、尊重理性、勇於認錯、排除錯誤，藉以逼近真理、科學家必須彼此真誠相互溝通……等等，這些科技活動本身的要求，同時就成為科技人員應遵守的內在道德要求。　　　　　其次，科技人員專業倫理，還包括了一些來自道德規範的要求。科技人員的道德規範至少應該包含以下幾個：第一、 科技發展的最高價值在於尊重生命、愛護生命、提昇生命。第二、 在研究過程中，對於任何人，除非由當事人完全知道後果及自由意志下的同意，否則不能對其進行實驗。第三、 某項研究對人類及其環境有危險時，研究者有義務向社公布其對可能危險的評估與克服的能力。第四、 在以下情況中必須限制研究繼續進行：1. 研究的結果是為了邪惡的使用（例如傷害、破壞及削弱生命）2. 獲取知識或技術的方法本身是不道德或是不合法的3. 所獲取的知識會毀滅參與者或使用者　　　　　　　　　秉承以上原則，科技人員必須經常透過討論，以達致專業倫理規範的共識。此外，也可經由立法的程序，訂定科技人員的專業倫理規範的共識。尤其針對上述醫學、藥劑、工程、農業、能源、資訊等影響甚鉅的科技研究，必須不斷經由溝通、研討和立法的程序，形成應有的倫理規範和法律範。關於科技的一般倫理要求，或是每一項科技中所包含的特殊要求，有些可以透過科技人員的養成教育，例如高等教育的過程，培養其認知與實踐的精神；有些則仍待在實際工作中，以及終生教育的歷程中，去學習、認知和發現。為此，科技人員如何進行生涯規劃，透過終生教育逐漸體認並塑造其科技工作中的倫理意義，是未來科技發展的重要課題。（三） 提昇社會大眾對科技發展的認知與判斷能力　　　　　　　　　關於科技發展對臺灣地區社會大眾價值觀的影響，迄今仍乏大型的調查以顯示其實況。不過，本書作者國科會的研究專題「臺灣地區資訊化歷程與文化變遷之研究」的調查結果顯示，資訊科技的發展已影響到臺灣地區民眾的價值觀，且使得民眾主觀上期待今後會愈來愈重視效率和資訊的價值，對於傳統價值的重視則逐漸退居其次。雖然這項調查僅止於資訊科技，但是對科技影響社會大眾的價值觀，亦可略知一斑。　　　　　　　　　最重要的問題在於，社會大眾若要能夠正確地影響科技的決策，分配科技的結果，他們對於科技的認知不能夠僅止於皮毛，卻必須進一步認清科技中所含有的正面和負面的價值，以及每一項科技的實際後果。關於後者則視各項科技的不同而異，須待實際的評估報告而定。但是一般而言，科技本身也包含了正面的價值，對社會的人文精神也有其積極的貢獻，例如：科技重視的客觀性、規範性；科技的批判與創新的精神、尊重事實……等等，都是值得社會大眾學習的。不過，科技也有其負面的價值，不利於社會人文精神的發展，例如：科技的控制性、化約性，以及量化的傾向、機械化的趨勢、造成人性的疏離?扔央C科技的正面價值，有賴社會教育的釐清，得以避免。因此，增加民眾對科技的認識，目的不僅是在於促使民眾支持政府的科技政策，而是在於使其學得科技中所包含的積極的人文精神，並增加其參與科技政策的能力，甚至使其能夠更善盡對科技的理性監督。　　　　　　　　　總之，科技的發展如果沒有倫理道德的精神，是盲目的；而倫理道德如果沒有科技，則是空洞的。我國致力科技發展的同時，應致力發掘科技本身正面的倫理意涵，解決科技所造成的新的倫理問題，並透過科技的發展，來實現道德理想。如此一來，科技不再盲目，道德亦不再落空，而能兩相結合，在科技時代重建我國為禮儀之邦。七、 請說明何謂人的位格、何謂人位格的自律性與相關性？答：　　　　道德與倫理皆以人性為基礎，前者扣緊人性的主體面，後者扣緊人性的相互關係面。就人學而言，人性有下列特性：（一） 人性有其特殊性，不可化約為其它存在物。為此，希臘人稱之為「能說話的生命體」，士林哲學家稱之為「理性動物」，較為重視從理論面掌握人的特殊性。由於人的特殊性，因而孟子以人禽之辨為其哲學的重要主題之一。他認為人與禽獸之別，就在於人的道德意識，可謂較重視此種特殊性的實踐面。海德格為了避免片面強調理論或實踐，因而指出，人為此有（Dasein），以追問存有並顯現存有為本質，在此人所擁有的特殊性是存有學的，以上的哲學家們雖然對於人的特殊性究屬理論面、實踐面、或存有學性質，意見有別，然而對於人有不可化約為其它存在物之特殊性，則一致同意的。（二） 人性有與其他存在物之相關性：雖然人有特殊性，但仍與自然、甚至整個宇宙相關。儒家視宇宙為一活潑潑的相關的整體。就此層意義而言，人的自我實現甚至與整個宇宙歷程相關。「一體之仁」的看法可謂此種普遍相關性的最好明說。（三） 人性擁有邁向發展之動力：人性擁有邁向發展之動力。人性之中便包含著深不可測之動力，足以發展自我。以更為滿全的方式，實現其潛能。此一動力一方面傾向於提昇其特殊性，其人性的本質；另一方面傾向於發展與其它存在物的相關性。道德涉及人性提昇其特殊性－其自律性－的歷程與規範；倫理涉及擴大人性與其他人、其他萬物的相關性的歷程與規範。兩者均處於對比之情境。　　所謂道德教育是一種人格陶成的方式，無論透過道德主體本人之努力或憑著老師之範塑行動，藉以實現人的自律性和相關性，而兩者仍以對比之方式互動，提升以致人性的究極實現。　　然而，在快速的科技發展衝擊之下，現代人的道德和倫理處境究竟如何？在科技時代我們必須採用何種道德教育的內容？當然，這些問題的答案終究必須訴諸其人類學基礎。康德所提的問題：「什麼是人？」在此科技時代重新思之，吾人必須避免走入片面，例如西方近代哲學自笛卡爾開始從自律的主體來定義人；或如某些中國哲學只從人與萬物的相關性來瞭解人。相反地，我們在瞭解人性之時，必須把人性的自律性和相關性之對比納入考慮。此一要求促使吾人重新士林哲學裡的「位格」（Person）觀念所含蘊的豐富智慧。　　鮑愛狄（Boethius）曾為位格下了定義，十分有名：「位格是一個以理性為本性的個別實體（Persona est rationalis naturae Thomas）」。此一定義已經蘊含了自律因素－個別實體，和相關性的因素－理性。此一定義再經聖多瑪斯（St. Thomas）予以發展，似乎更能對人性的自律性和相關性的互動有更深刻的洞見。　　首先，聖多瑪斯深明人的自律性，指出位格乃自我控制的行動主體。他在《神學大全》中寫道：「現在，特殊性和個體性特別地、完美地呈現在能控制自己的行動的理性實體身上－他們並不像別物，一般只被動承受」，而是能自律的行動。因為個體或獨立實體的本性就在於能行動，因此，我們給有理本性的個別實體一個特別的名稱，那就是位格。　　其次，聖多瑪斯似乎把人的相關性安置於人的理性面－理性並不僅止於智力，而是包含了智力和意志、認識和愛。對於聖多瑪斯而言，人的智加和意志兩者擁有某種「超越」的能力，能夠潛在地把全體存有領域當做對象。就此意義而言，人的智力和意志在潛能上即是萬物並與萬物相關。十分有趣的是，聖多瑪斯在分析智加與意志、認識和愛的關係之時，似乎特別注意到自律性和相關性做為人的根本構成，其間的對比特性。他說「萬物皆有雙重之美；一種完美乃該物所憑藉以獨立自存者，另一種完美乃該物所憑藉以與他物相關者……然而精神體在這兩者皆達致某種無限性，因為他們就某觀點看來即是萬物，?#92;精神體之本質，或以現實、或以潛能的方式，而為萬物之範型?M肖像……並因此而有知識。同樣的，他們亦有某種指向萬物的傾向和動力，就此而言，則有意志，藉此萬物變成在現實上或在潛能上令人愉悅或令人厭惡的。……因此，明顯可見地，知識屬於認知者的完美，認知者藉此而獲得完美；而意志則屬於一物由於與他物之相關而有之完美。正如同認識能力的對象是真，存於靈魂之內……同樣，意志能力的對象是善，存於萬物之中。」　　聖多瑪斯以上這段類似現象學的描述已經清楚地區分了在人性之中這兩種普遍化的動力。兩者雖然有別，但亦在人的位格之中構成一個統一的存在。這兩種同中有異，異中有同。同此，人的位格是由對比所構成，並由對比所推動。　　科技對現代人的道德實踐的衝擊的新的發展處境，我們似乎必須把人的本質視為位格，是由「自律性」和「相關性」之對比，中構成，所推動之位格。這種對於人的瞭解，才能真正維繫人的整全性和內在動力，並避免其它哲學人觀之片面性。例如：笛卡爾（R. Descartes）的「我思」（Je Pense）是一種思想的實體；而康德（I. Kant）的先驗統覺（transcendental apperception）則僅為人的實證知識的可能性條件，此外，康德亦把靈魂的自由，當成是人道德行動的設準之一；當代新儒家牟宗三先生則強調人的道德主體性，認為道德主體不但有自律性格，而且其本體是無限的。以上這些哲學都是從「自律性」的一面來看待人。另一方面，構成傳統中國道德教育之基礎的古典儒學，則似乎比較強調人與自然、人與社會、人與天的相關性。　　為了避免這些片面的人觀，我們所主張的人觀，是認為人是由自律性和相關性所構成、所推動的位格。位格的這兩個構成因素，以動態辯證互動的方式前進，邁向人性的完滿實現，對比的互動形成了人的自我實現的邏輯。人若要實現自我，必須透過「採取距離」與「共同隸屬」兩個互動階段之動發展，始能達致。　　首先，為了達成自律，人必須對來自自然、社會，甚至超越界的異質束縳和外在限刖採取距離，這也是現象學所謂的「存而不論」的真正意義所在。人終究必須?#92;脫一切外在的決，按照自己的自由決定而行動。所謂自律，意指由行動者本人來頒布行動的律則。人的意志不能制定任何相反其自我實現的行動規範。相反地，他只能尋求以最高程度來實現其自我。在此意義下，我們可以贊成康德和當代新儒家所重視?漲菻萿漸D體性，但並不以之為涵天?#92;地的道德無限心，而是以之為自立自主的位格。人的位格更傾向於更圓滿地實現其潛能，並以獨特的方式來確定自己存在的意義。海德格對於笛卡爾的主體哲學之批判，其?#92;勞在於指出人是存有在此－「此有」（Dasein），是以開顯存有為其本務，但是，不能因此忽略了自律性、主體性仍在形成之中。而且，人的自律主體仍與其它存有息息相關，人的自由是相關的自由，人的自律是相關的自律。　　其次，人的位格在追求自律的過程中，仍然隸屬於其他的存在物所共同分享的同一領域。當代的心理學、社會學、人類學的思想家，似乎皆重新發現了人類此丘相關性的層面。例如法國心理學家拉崗（J. Lacan）重新詮釋佛洛依德（S. Freud）所言的「欲望」，認為欲望是人的無意識中本有的指向意義的動力，不斷地指向別人和別物。如果我們不能忽視也是人格的構成因素，那麼，欲望的動力便顯示出人與其它人、其它存在物之間的內在相關性。　　由此可見，人的位格的相關性與自律性之間的結構性的對比和動態性的對比，正是道德教育的人學基礎所在。但是，必須注意，科技對於此一基礎的影響是相當歧義的。一方面，科技的發展提升了人的自由和自律，並擴充了人的相關性的體系。這是科技影響的積極面的後果。但是，另一方面，它亦有其消極面的後果：科技促動了人去濫用自由，並且盲目地、被動地接受社會體系和科技體系的影響與決定。在此脈絡下，如果人要成為科技的主人，而不是科技的奴隸，就必須重視人的位格是道德教育的核心。問題並不在於科技如何損傷人的位格的自律性和相關性，而是在於我們必須把科技的發展，當成是從人的位格追求提高自律性和擴充相關性的活動中引伸出來、發展出來的。　　首先，我們要把科技的自律性當成是人透過其道德行動、社會行動、歷史行動，所要實現的自律性的環境與園地。透過科技的幫助，人可以從外在環境的不良決定之中解脫出來，免除純屬偶然與巧合之行動，建立起一個清楚認識、有效控制的世界，由人的位格來予以管理，並協助人類邁向自我實現。　　其次，我但也要把科技的系統特性當成是人與自然、人與社會的內在相關性的象徵，並為其最有效的表白。科技系統由於會越來越發展為更為細部的次系統，同時又會越來越集結更多的次系統，成為更大的系統，此種不斷自動複雜化的歷程，似乎終究能為人煩與其它生物的相關性的具體實現，預備出一個理性的園地。　　簡言之，確立人的位格是科技社會的倫理教育之核心，表示人的位格的自律性和相關性的陶成與實，是優先於科技的自律性和相關性，並且有能力主導科技的自律性和相關性。此乃邁向成為科技主人之途徑。八、 請從人學基礎、道德規範、道德品格，以及生活方式等層面說明科技時代道德教育基本內容。答：　　道德教育的內容在於使學生能把某些基本的道德規範加以內化，並且陶成某些重要的道德品格。當然，這一切最後皆需以人性的動力和要求為本。　　所謂道德規範，是用顯態的方式表現出，在某些具體情況中，為要實現人的自律性，發展人的關聯性，人所必須採取的行動方式。由此可見，道德規範所擔任的是一種中介的?#92;能。透過它，人可以在具體的行動狀況中肯定其自律，並體現其與外在世界在存在上的關聯。就此層意義而言，道德規範是由前文所解析的人的位格的結構力和動力所引申出來的。　　從人的位格追求自律、自由和自我實現，可以引伸出正義的規範。「正義」的概念雖然有?#92;多定義，不過主要指的是「人必須尊重每一個人實現自我的欲望」的道德規範。至於羅斯（John Rawls）所謂「分配的正義」，則屬於第二義，因為分配的正義有在有貢獻於所涉乃的人的自我實現之時，始具有道德上的意義，否則僅只有其社會意義而已。至於「報復的正義」更是由道德的正義和分配的正義所派生出來的，因為實際上往往是由於有人不尊重別人或分配不公，才會引起報復。就其道德規範而言，正義在根本上即是尊重每一個人有這種實現自我、成就自律、自由的人格的權利。　　從正義的道德規範，可以引申出其它相關的規範，例如尊重人權。關於人權，雖然可以具體化為一個人權清單，然而此一清單的具體內容如，則可以因國情而有異。從人與其它存在物的相關性，吾人可以引伸出仁愛的規範，此一規範正濃縮於耶穌所言：「你們應彼此相愛。」仁愛是溫馨地關懷別人的美善，以致顯示並純化個人與別人或別的存在者的內在關聯。在仁愛之中，唯有所愛之人或物的美善能有貢獻於我的主體的美善。　　從仁愛的規範出發，吾人可以引伸出尊重生命的規範，此一規範在一切文化中皆是普遍的規範。此一規範，在消極方面禁止傷害和殺害任何生命，在積極方面則規定要拯救和改善別的生命。　　除了將以上這些道德規範予以內化以外，道德教育還有另外一個任務－那就是陶成某些重要的道德品格。當代的科技世界需要具有批判精神，批判並如康德所言是尋求所研究對象的可能性條件，亦非僅如黑格爾所言的「棄劣揚優」（Aufhebung），黑格爾的棄劣揚優經常是以否定的方式來運作。對我們而言，「批判」意指在此日愈複雜、急劇變遷的社會中，特別留意適宜於每個人的自我實現所需要的恰當的自由和自律。另一方面，仁愛則要求我們具有參與精神。所謂「參與」並不表示毫無宗旨、盲目地介入於行動之流，而是一種具有自我瞭解的分享，並且主動的實現人與人、人與物的共同存在。批判扮演採取距離的角色，以便使得正義的自我實現成為可能；參與則扮共同分享的角色，來加強、加深吾人與其它存在的內在關聯。由此可見，批判和參與是邁向人的主體性和社會的共同主體性圓滿實現的動態歷程中兩個辯證性的環節。　　為了實現正義的批判和仁愛的參與，我們必須度一個既能行動，又能反省的生活方式。行動和反省對狹義的道德教育－一種教導和學習如何成就道德的制度－而言，是極為重要的。批判要求吾人進行反省，在此，反省並不意指在自然科學或社會科學中形成理論，或指涉某一理論來判斷某一個現象的思想過程。反省之真義，是在心理上採取距離，以便審?囓蕈q的情境，並依據理想來加以批判，此外，參與則要求人付諸行動。在此，行動並不意指在技術上應用科學理論來操控自然或社會現象。行動之真義，在於創造性地介入由世界的相關性所引發的事件之流。九、 請說明何謂道德教育的奠基歷程和顯發過程。答：　　在此科技快速發展的時代中，正確認清科技倫理意含與道德育之?#92;能，並明白其人學基礎，是十分緊要的一件事。在今天，道德教育之?#92;能在確保人性並藉此使人類能堪任科技之主人，而非其奴隸。人的位格在結構上和動態上都是由自律性和相關性的對比所構成，此乃一切道德教育之人學基礎。至於科技的自律與系統之特性，則是由人性此種深刻結構和動力所引伸發展出來的。如此瞭解科技，使吾人能將科技連結於人類全盤實現自我潛能的計畫之中。　　再者，在陶成個人人格和在道德教育課程中訓練學生之時，我們必須樹立起一個既能反省又能行動的模範人格。所謂反省是為了透過批判，達到正義；所謂行動是為了透過參與，實現仁愛。在反省與行動、批判與參與、正義與仁愛之間的對比發展，終究會引導我們走向人的主體性和互為主體性的圓滿實現。但是，這一切皆立基於其人學的基礎上－做為既自律又相關的位格，此即人性，此即人的可普遍性的存在。可以清楚地看出，道德教育的「奠基歷程」是由反省、而批判、而正義、而達自律的位格。道德教之「顯發歷程」，則是由位格之自律、而正義、批判、而反省；由位格之相關?A而仁愛、而參與、而行動。其中，位格之自律與相關是屬於人學基礎；正義與仁愛是屬於道德的生活方式。每一階段的兩端（反省與行動、批判與參與、正義與仁愛、自律與相關），都是處於既差異又統一、既採取距離又共同隸屬、相互斷裂又相互連續的互動關係之中。道德教育，無論是做為教導和學習的制度化歷程，或是做為人格陶成的整全歷程，都必須考量並納入奠基的歷程和顯發的歷程。吾人若能因此而陶成更多既能自律又相關的人格，則如此的道德教育，終究有一天能使人類成為科技之主人。十、 按照你的想法，應該如何使人做為科技之主人，而不是科技的奴隸。留言者 chuna留言時間 2006-02-17 13:58:48標題 Re:92年度科技與文化重點整理1-8章留言內容第六章 科技發展與藝術表現一、 請說明技術與藝術的關係，及其主要的改變情勢。答：　　藝術屬於文化中的表現系統，運用感性的方式，例如文字、繪畫、建築、雕刻、音樂……等等，來表現某一歷史性團體（如一民族）的終極信仰、認知和規範，甚至表現其對於全體存在與個體生命的感受，因而形成種種文學、藝術的活動與成果。　　傳統上，「藝術」的觀念與「技術」有密切的關係。基本上在傳統觀念裡，生產的技術和藝術創造都歸屬於創造的科學。例如，希臘哲人亞里斯多德（Aristotle）曾按照人的心智作用，分為三個方面來分類知識。他區分了三種心智活動，一是理論（theoria）；二是實踐（Praxis）；三是創作（poiesis）。亞里斯多德根據這三方面的心靈?#92;能，區分出三種主要的知識或科學：「理論」包涵了物理、數學及形上學。實踐部份包涵了倫理學、政治學與經濟學。創作的部份，則涉及詩學、修辭學和生產技術。由此可見，技術和藝術均屬創作，創作亦需兼具技術和藝術。　　此一想法一直影響了古希臘、中世紀，甚至文藝復興的藝術觀。尤其文藝復興的藝術家們，不只停留於過去「創作」需兼具「技術」與「藝術」的想法，而且更實踐了兩者的結合。像杜勒（Durer）、阿博蒂（Aberti）、?F文西（Da Vinci）、米開朗基羅（Michelangelo）、布內雷斯基（Brunelleschi）、瑪撒丘（Masaccio）、芒帖納（Mantenga）、德拉芳切思卡（Piero de la Fancesca）……等人，都是技藝精湛、理論與實踐兼具、精通藝術與技術的大師。　　就以達文西為例，他不但是非常了不起的藝術大師，創作了不少像「蒙娜麗莎」、「聖母領報」、「三王來朝」、「最後晚?#92;」……等曠世名作，而且他也精通於數學、幾何、解剖、建築……等種種科學與藝術。他曾設計了?#92;多橋樑、武器、機械，甚至構想了像降落傘、飛行器、火箭炮……等超時的技術產品。文藝復興多的是類似達文西這種兼具藝術與技術的人。也因此，名藝術家潘諾夫斯基（E. Panofsky）便曾在其名著《藝術作品及其意義》（L’ Oeuvre d’art et ses singfications）裏論及文藝復興時說到「結合了科學與藝術……在此時期，最偉大的自然科學的進步都是出自工程師的作品、工具的製造和藝術家……。」　　不過，由於近現代科技的發展，技術與藝術有逐漸分離的趨勢。一方面，藝術儘量從技術領域撤退，盡量避免與科技攪和在一起；另一方面，技術似乎逐漸失去了美學或藝術的價值。所幸晚近這兩者又有逐漸復合的趨勢。不但照相、電影等都成為藝術創造的新領域，而且連電視、雷射、電腦……等也都成為藝術創作者的新工具。甚至工業產品、工業設計……等，也都越來越重視美感與藝術的價值。不過值得注意的是，當前科技發展所提供的藝術與美感的趨勢，較多屬於大眾口味的美感特質，環境與人的互動、都市生活情調的營造、身體美學的建構等等，尚未能達到純藝術的境界。　　有鑑於科技發展的神速，我們有必要進一步認識科技發展對於藝術的深刻影響。一般說來，現代科技的發展改變了人類的全體存在處境、改變了人類所思所感的對象，並改變了人和對象的關係。由於藝術家敏於感受、善於表現，因此其活動和作品最會顯示文化的處境。此外，科技發展將人導向嶄新的存在處境，促使人變革已有的價值、創造新型藝術，在科技的影響下，當代藝術可有以下幾點明顯的變遷：藝術時空結構變化、摒棄傳統藝術原理、創作題材更新、探索新的創造泉源、新形式的尋求。（一） 空間結構的變化：　　　　　首論空間。自西方近代以來，在數學、物理、地理學、藝術……等皆表現一致的空間觀。四百年來雖有一些細節上的改變，卻大體上顯出基本的一致性。自十九世紀末、二十世紀初，才開始發生根本的改變。　　　　　大體來說，近代藝術中是以歐幾里得幾何學為基礎，運用透視法則來再現視覺於巨觀層次所把握的事物表象。無論空間被認為是一客觀的感性材料（經驗主義）、或一思想的表象（理性主義），或感性的先天形式（康德），它皆是一個穩定而統一的系統。文藝復興以降的近代藝術的空間觀念可分述為以下三點：1. 自然界或實在界的空間為一幾何空間，是由長、寬、高三個向度合成的立體形狀。2. 以二向度的畫面來表示三方度的立體空間之時，可以運用線條來表現長、寬、高。線條之進行在畫面上縱會消逝，但全部消逝之皆會集中在畫的底部的某一點上而有究極的統一點。3. 用色彩和光所表現之形式基本上亦線條所表現的形式相符合，因而色彩系統與線條系統亦有統一性。整體來說，近代藝術的空間是把世界作為一個舞臺空間來看待。人生如戲，自然歷程亦如戲，人和物體在世界舞臺上演出各種事件和現象，一如戲場上所見。此種空間觀統治了西方近代文化達四世紀之久，其中雖有細節上的變動和新因素的加入，是由於題材的更新。過去基督宗教藝術的主題，例如基督、聖母、聖家……種種聖經故事題材在幾世紀以來似已畫盡，文藝復興時重現的希臘神話亦然。逐漸，像法國大革命、科學發展和工業革命造成的社會狀態又成為題材。這些是由於場景轉換而加入的新因素。至於細節上的變動，則是增加了一些新的情節，製造一些變化，無論如何，這也只是在統一的空間架構上所做的變奏而已。人物重視圖畫性，圖像重視新聯想，極端發揮想像力，甚至連旋律、風景都予以變奏，但基本上，空間結構仍是一致的。然而，在科技發展的影響下，現代藝術最重要的空間結構本身的改變，針對文藝復興以來的空間觀的三點原理，我們分述其變化如下：1. 空間不再只是一個三向度的立體結構，而是加入了時間向度，成為四向度。自1830年起已有波里愛義（Bolyai）的非歐幾何出現，物理學亦漸不受制於機械力學。藝術家亦不再使用歐氏幾何的理想線條。空間不再是實物的屬性或包容，藝術家亦不再依統一的觀點和線條與色彩的協調來計算效果。例如：塞尚（P. C’ezanne）使用如圓、方、圓錐等基本形狀來重新構成空間，而不以空間為物體聚集之所。立體派在空間之中引入了時間的向度，設法使之成為四向度的構造。正如吉迪翎翁（S. Gideion）所指出：立體主體給予了二十世紀的藝術最為決定性的導向。這亦受到立體派的科學家朋友們的影響，例如明寇斯基（H.Minkowski）在1908年便宣稱：自今以後，時間和空間，分則消失有如陰影，合則維持真實存在。電影的發明亦引起藝術家們的注意，想法子使形象起運動。立體派把運動的概念和移位的概念結合起，把古典形式的輪廓排除，在畫的平面上平置並架疊起現實的部分片斷，因而創造新的知覺向度。2. 自立體派開始，現代藝術與文藝復興以來的透視法決裂，嘗試用相對的方式，從不同觀點來感知對象，不再接受空間的統一觀點。當代藝術不但加入了時間的因素，而且透過「同時性」和「運動性」兩觀念，從不同角度來呈現畫面。這點與科學上的進展密切相關：愛因斯坦在1905年關於運動體的電力學的論文中提出了同時性（simultaneity）的觀念，自此以後，當代物理學不再把空間當如同牛頓物理學中那樣絕對靜態的、統一性的系統，而是從運動中的多元觀點來思考空間。空間的統一性遭到摒棄，從此在建築、繪畫、甚至理論冥想中的新的空間知覺，都是一種多元結構化的空間。西方自近代以來的統一空間觀被多元的空間觀所取代。3. 現代的空間知覺，亦打破了線條的表象系統與色彩的表象系統之間的統一性。文藝復興時代的藝術家，借用達文西所提供的光影法，營造出陰影的地帶，透過顏肥的暈混來維持形式的統一性，這是以顏色來為輪廓的形式服務。但自印象派起，便放棄物體形式的優先性，使用色點的輪廓只由色彩來暗示。梵谷（V. Van Gogh）用顏色表達深度與情深，雷諾瓦（A. Renoir）用色彩表現親近的對象，打破有距離的旁觀，使其所繪之對象皆如可用眼、手觸摸一般。雷傑（F. Leger）認為每一色彩就是光，對象的每一部分皆出現光，皆可帶光，而不是由統一的光源來主宰色彩、區分光影。他用顏色來引入多元空間、深度、距離。至於畢卡索（P. Picasso）的空間世界則是由毗連和曲界的原則所構成的，重視連續體與細節的排列，因此畢氏的空間更接近銳曼（Riemann）的愛因斯坦的空間觀。總之，當代藝術認為顏色、線條本身就有其意義，不必為了表現實物纔有意義。（二） 時間結構的變化　　　　　次談時間結構的變遷。在廿世紀初期十年內物理學發生的大革命，主要與時間觀念的變化有關。在此以前，人們認為時間是客觀之物，如亞里斯多德認為，時間是認知主體使其感性經驗成為可能的內在條件。愛因斯坦帶來新的時間觀：第一、時間與空間結合為第四向度；第二、提出同時性的觀念。在當代日常生活和藝術創作中，運動和速度扮演越來越重要的地位。每一個人每一天皆會經歷到迅速移動的經驗。運動之迅速改變了當代人評價的方式，非但速度本身，而且事物彼此的關係，例如古今、遠近、甚至因果的關係，皆大不同於前。原先舊的知覺方式認為毫無關係的事物，現代都彼此連接了起來。科技產品如電視、電影皆涉及了運動的連續性，因而促使藝術家努力表達人類對於速度和運動的反應。　　　　　例如，未來派重視科發展和工業社會中生命的動感，它所處理的題材多為工廠、港灣、飛機、船舶……等，特別重視其中運動力和速度，在處理方法上常把物象分解為?#92;多線和面，來表達運動的連續與無止的進行，並將此動作力以線條表出，加以整理、和諧與錯綜，以之表現心中的激盪、驚亂或愉快。一般說來，未來派的作品常以運動、速度、時間之特性直接命?W。除了未來派以外，新的時間觀亦表現在其他畫家和藝術家當中，例如杜桑（M. Duchamp）的作品「下樓之裸體」（Nu descendant l’escalier）亦是用數學方式來分解運動，以表現一個正在下樓的運動中之裸體人物。建築和都市設計亦需考慮時間和運動，交通的設計往往需考慮不同速度和運動系統，例如人行道和車行道之區別。二、 請說明當代藝術對於實在論原理的質疑與否定。答：　　　　從哲學上看來，西方傳統文化的兩個基本組織原理在於：一、實在論理論，相信經驗（尤其感覺經驗）所提供的世界之真實性；二、理論性原理，相信理信及其法則可以組織一個合理世界。由於科技的發展改變了人類的全盤存在處境，這兩個原理在當代文化的各方面，例如科學、藝術、哲學等等，皆遭到懷疑。就藝術而言，更特別顯著和激烈地表現對這兩原理之摒棄。　　拒斥實在論理論　　　　誠如康汀斯基（W. Kandinsky）所指出，現代藝術就是以拒斥實在論理論為起點。康氏在評論莫內所繪的「乾草堆」（Les meules）時說：「直到這以前我都只看到自然主義的藝術。驀然，我首次選到一幅按目錄說是乾草堆，但我卻辨認不出來，在作品中涉及的對象雖屬不可或缺的因素，對我而言卻失去了重要性，這一切對我而言仍很模糊，我還無法預測此一發現的自然結果。」從印象派到立體派到抽象藝術，我們越來越看不到任何在感覺經驗中呈現的實在物體。如果我們抱著觀賞再現於畫板上的實物的態度來看現代藝術，則完全看不懂現代畫。今日藝術已然與實物完全切斷關係，而尋求按照自律的規則去發展，至於實物的再現則留像攝影和電影等科技產品去把握了。　　　　換句話說，在現代藝術中，原來在實在論觀點下所看到的事物逐漸逃逸，變得模糊，以致消失。代之而起的是事物的內在精神。再現的、表象的世界被放棄，現代藝術試圖剝棄表層而直溯神髓。從表現派、立體派、抽象派……等等現代藝術層出不窮的流派當中，我們可以指出一個重大轉變：放棄實物，走向新秩序；從一個藝術的零度起點出發，探索迄今尚未定型的表現方式。這是科技改變了人所追求的則是隱藏在事物表面之後的能量的轉換，至於實物的表現及其運動之再現，已經有充分勝任的科技產品（照相機）來擔任。現代藝術亦如是：放棄感?惜漁e而走向從零度起點上的再建構，至於實物只成為一藉口或引子而已。三、 請說明當代藝術對於理性論原理的質疑與否定。答：　　現代藝術的種種發展，表現出現代人對於傳統理性主義所造成的新秩序投以不信任的眼光，試圖從更原始的源頭出發，建立新秩序。新秩序可能亦是依據某種合理性，但絕不是傳統意義的理性。　　在現代文學與藝術裏，這種對於理性主義的排斥現象表現得最激烈和具體。自象徵主義開始，創作者便力求超越邏輯心態。在文學或使用超越精確語意之外的意象，來獲致世界上潛藏的更深刻、更隱微的意義。脫離精確、清楚的邏輯規定，而展向模糊、不確定的層次，盡量順服於潛意識的出現。在繪畫上，莫羅（Gustave Moreau）和雷東（Odlion Redon）等人象徵主義皆繪出一個如夢似幻之境，呼喚著潛意識的出現，預示了後來更超現實派宣言之旬。第一次世界大戰以後的達達派和超現實派更先後從消極面和積極兩面來摒棄傳統理性論的原理。由查拉（Tristan Taara）和阿爾普（Arp）等倡導的達達主義（Dadsaism）可以說代表了一種否定的?#92;能（fonction de ne’gativit’e），極力否定、破壞前述實在論原理和理性論原理的美學觀和價值觀，因而表現出純粹的破壞主義及虛無主義。其後，超現實派（Surrealisn）則不止於求破，更求所以立，因此探索佛洛依德所昭示的潛意識的領域或夢境。由於掙脫了理性的控制，因而進入潛意識中最為隱微難求的層次。　　按心理分析理論來說，潛意識中的慾望是吾人所有一切有意義的活動最為原始、最深刻的動力。由慾望而來的意義追求若不獲滿足就會絲毫不經意識的控制而直接表現於夢境、肉體症狀、失語症、書寫錯誤等現象。超現實派藝術的主旨就在於把握住表現在睡夢中、在自動書寫、在白日夢……等自動浮現的意念。重點在於不要接受理性的控制，而要任意義自動地展現出來。卜勒東在《超現實派》宣言（Manifeste du surr’alisme）把「超現實主義」定義為「心理的純粹自動運作（automatisme），藉此我們用語言，或用書寫，或用任何其他方式來表現思想的真實?#92;能。在沒有任何理性控制之時，在任何美學或道德關係之外的思想記錄。」換言之超現實藝術定相信在這種自動運作中，思想會?#92;脫理性的控制和自私，得以自動純然的展現。　　自然運作（automatisme）在當代藝術中成為十分重要的概念。所謂「自動運作」的意義在於把創作過程中的偶然因素變成藝術的創造性的本質所在，破壞約定俗成，並探索日常生活中先於科學反省的無意識行為，甚至以之為創作內容，來突破理性的組織和控制。現代藝術從達達派至超現實派的到拼湊藝術（Bricolage）到新達達派（Neo dadaisme）到行動藝術，皆以不同程度、不同重點來強調否定性、偶然性、自動運作、日常性……等概念。四、 請依據你的觀察，說明科技的發展發現並製造了哪些藝術創作的新材料。答：　　科技的發展，發現並製造了?#92;多的材，可資藝術創作使用。此外，科技發展衝擊人類存在的處境，因而亦提供給藝術創作?#92;多新的題材。1. 建築：當代藝術在材料上受到科技的影響最為明顯，尤其在建築上，由於鋼筋水泥、金屬鋼架等的使用，使建築超越了巨石、木頭、磚塊等材料的限制。而發揮更自由的藝術想像力，不但外形的設計上，可以涵?#92;巨大空間、造型特異，在彈性上和力學上盡隨設計家的差遣；而在內部的裝潢佈置上，亦由於各種合成材的使用而在表面處理上極盡美感之能事；加上照明與空調之使用，使人類能夠擁有一完全獨立於外在環境，並盡量適合使用者的心理、生理需要的人造環境。新材料的產生亦改變了建築的進行方式，例如成品建材和巨型起重機械的使用，改變了建造的速度和勞力的結構。建築堪稱為科技與美學結合的典型代表。2. 造型藝術方面：亦由傳統的畫筆、剪刀……等代之以噴槍和電弧的使用繪畫和雕刻亦不只在帆布、石頭、銅料……等傳統材料上製造出形式和顏色的效果，而且使用科技產品。例如波普藝術（Pop ret）使用通俗科技產品或廢料，如可口可樂空罐、歐普藝術（Op）利用光學上的原理與效果、電射藝術更是用尖端材料來創造藝術之例。至於像電視、電影這類影響藝術更占據大部分人的生活，甚至影響人們情感和對生命意義的詮釋。3. 音樂藝術：亦有新的新音料供創造使用，起初音樂家只用錄製、剪接自然音和人造以以擴展原受古典樂音限制的領域。其後，由於電子科技可製造出新的合成音，因而開創了更豐富的可能性。電子音樂打破古典調性和音色的限制，而能按照一定指數來自由變化或確定人所要的樂音。對於新的音色的掌握需要我們把音響學和電子學結合起來，如果加上電腦程式，吾人甚至可以創造材料，而不止於使用材料。電腦音樂顯示出，電腦程式加入了藝術領域，改變了藝術創造的本質：藝術不再只是直接在材料與形上的綜合上所做的努力，只品評其中感覺與情感的特質，而且是一種程式原理之設計。在此，藝術似乎亦一種全面決定的必然原理的創作，但在程式預先的全面決定之中，似乎又允?#92;偶然和自動效果的產生，可供藝術家發揮其創造性的想像。這可以說是現代藝術在發展自己的本質時，憑藉著它與科技的結合而走出新的方向。此外，電腦動畫、建築設計都離不開科技。五、 請根據你的觀察，說明在科技的衝擊下，人類存在的處境有哪些改變，可以提供給藝術創作新的題材。答：科技的發展對於藝術創作不但積極提供了?#92;多新的材料，同時也提供了新的創作題材，成為藝術主題。1. 造型藝術或文學：為了表達合乎現代社會特性之題材，自亦不能忽略科學與技術。例如在文學裏面，科幻小說便是一個典型的例技。科幻小說把科學知識變成文藝想像構作之題材，這點即使在科學上亦有其?#92;勞，因為它不但能使廣大讀者熟悉科學概念，因而有其通俗化科學之?#92;勞，而且亦可在想像中探索某種科學假設若在目前的實質條件下不太可能實現或僅屬臆測者，則在何種條件才可能實現，此外，科幻小說亦經常反省所設想的未來科技情境對於人類生存條件的影響和人類可能有的反應，甚至反省人類在其中的實存感受。2. 科技的發展改變了人類的全盤存在處境，在消極方面所造成的人類心靈的空虛與焦慮、悲慘與害怕、甚至人類在這種處境弓的摸索，都成為現代藝術的主題。因為藝術家心靈的敏感，使他們比任何人更尖銳地感受到這些存在性的處境。為此，當代繪畫的主題常顯示出一種破壞性的否定。在現代繪畫常見的具象為夜、月、死亡、魅魎、夢魘、阻礙……等等，常見的主題則是空無、孤獨、焦慮、背棄、悲慘、害怕……等等。3. 由於科技發展造成人類全盤存在處境的改變，使人存在於其間的負面感受愈發凸顯出來，並且被藝術家們所捕捉，成為創成上的主要題材。現代人在摒棄了實在主義和理性主義，返回潛意識的源頭之時，主要的感受就是虛無與不安，但在其中亦醞釀著更原始而尚未成形的動力。現代藝術在這虛無的起點要覓新生的力量，要在沙漠之中見蓓蕾開放，要在光禿的物質中見生命之初。六、 請根據你的觀察，說明現代藝術如何探索新的創造力泉源，另方面亦試圖創發新的形式。答：現代藝術一方面探索新的創造力泉源，另方面也試圖創發新的形式。科技的發展不但指出物體表面之下能量的變換與組合的歷程，且科技本身的發展亦需要更多的能量予推動。在以科技為主導的社會和文化中，諸般事物繁雜多變，在在皆需更多創造力。無論科技發展、政治經濟、藝術創作、道德行為、甚至日常生活皆需要有更新鮮、更活潑的創作力。藝術家當然會感受到這種迫切的需要，並表諸藝術創作之中。西方藝術家在這種新創造力泉源之探索之下，一方面走向其他文明，因而有所謂「遙遠主義」（Exotism），在遙遠主義的風潮影響之下，西方藝術開始受到像日本藝術、非洲藝術這類其他泉源的影響。另一方面是走向原始文明，亦即所謂原始主義（Primitivism）：認為越是少受文明洗禮的藝術越是真實。如此一來，也開始重視開始重視兒童藝術，因為兒童是每一個人都經過的原始時期，兒童藝術正表現出這種新鮮的創造力；此外也開始重視原始民族藝術，因為原始民族代表了人類集體的幼年期，其中尚存未經科技文明洗禮的原始生命力。現代藝術這種重返源頭的關懷，想要返回藝術的純?撉牯A，企盼一種未受理智和文明洗禮的創造力，促使它走向各種創作方向；原始藝術、兒童藝術、癡狂藝術、粗野和非形式藝術（I’art brut et informel）等等，都是出於現代藝術這種尋求新的創造力泉源的衝動。七、 請根據你的觀察，說明科學觀念和分析方法，如何能引發新的藝術形式。答：　　現代藝術亦在科發展的暗示之下，逐漸創發出新的藝術形式。不但科技所產生的新材料會引發新的藝術形式，而且科學觀念和分析方法，亦能引發新的藝術形式。以音樂為例，由於科技發展的影響，不但創發出更豐富的音樂，而且促發了新的創作規律，使音樂獲取了基本上與古典音樂不同的新形式。現代音樂的先知瓦雷茲（E. Vare’se）說：「當前電器、聲波等等方面的改良，為我展開了一切嶄新的途徑。然而，這些工具顯然不該叫我們思考如何複製現存的聲音，相反地，卻要我們以全新的觀念導致全新的成果。目前所使用的平均律系統，對我已屬於陳腔濫調，就以音樂表達我們的情感與思想而言，它已不敷使用，亦無以滿足我們形容新的表達形式之需要，平均律系統用武斷的規律來限制我們，然而新的途徑卻使我們對音樂和邏輯的法則能有無限的遐思。」　　再以建築為例。建築乃是科技與藝術的結合，其中新的形式的創發最為明顯。現代的建築首先由於?#92;能主義而革新，產生新的形式，在設計上處處考慮實際的?#92;能，並設想新形式來窮盡這些?#92;能。其後由於科技設備介入建築設計，亦導致新形式的誕生。一座多?#92;能的綜合大樓之設計，勢必動用詳密的科學分析，甚至訴諸電腦參與作圖。摩天大樓、流線型建築等這些聳立的巨型構造正顯示出藝術與科技結合所產生的嶄新形式。　　除此之外，流線型的汽車、飛機，各式新型器物的設計，不但是技術條作的結果，而且也代表了這個時代在形式的創造方面的新境界。動態的形式到處出現。現代人的眼光和心靈處處皆有新的要求，不但為滿足速度方面的需要，而且亦?膆亄{代人對於新形式的欲望。新時代的新形式雖然尚未完全定型，但我們似乎已經可以嗅到它所走的新方向。　　思考科技時代的藝術，特別突顯兩個重要的觀念：一是「參與」、二是「行動」。所謂「參與」對於藝術家而言，就是把心靈投注於作品當中，去建構一個有意義的世界來。藝術家不能太汲汲於參與社會與政治活動，惟有首先把心靈投注於作品，在作品建構出有意義之世界，藝術家纔能真正有貢獻於社會，在纔有憑藉去進一步參與社會。　　當代思潮批判近代西方文化的「表象思維」，其目的就是要脫離表象，講求參與。如果以再世界或人物的表現觀點來看當代藝術，無法了解後者的意義何在。如果要瞭解現代藝術，就必須讓心靈參與到藝術作品裏面。但是，心靈需要修煉和琢磨。藝術家在創作的行動中展開自己的心靈，此一心靈當然不能太過幼稚，否則只徒然反應現代人的焦慮而已。科技時代的世界瞬息萬變、資訊來源愈多，藝術家的焦慮也愈嚴重。因此心靈的陶治對於現代藝術家而言是必須的。只有不斷提昇心靈的境界，纔能以簡馭繁，免除現代人的焦慮。藝術家應該致力於開發內在的光明之德，纔能把由直接反應所造成的干擾和焦慮簡化，還原為一單純的清澈境界。　　?鉿腹A關於「行動」。當代哲學講求實踐的行動，現代文化無論科技或藝術都以行動和創造為本質。科技和藝術的行動使當代人感受到自己好似柏拉圖《提勱烏斯篇》（Timaeus）所述的戴米奧吉神（Demiurge），在行動之中結合了形式與資料，因而創造了世界。科技的行動是以科學理論為形式，以技術所處理的材料為質料，並在運作性的行動中將兩者結合起來，創造了科技世界；藝術的行動則是以藝術家的靈感及觀念為形式，以各種創作材料和題材為質料，而創造出作品的世界。克羅齊（B. Croce）的美學觀念認為藝術乃完成直觀，至於執行直觀的創作則屬剩餘，此種觀念在今日已難成立。因為當代人以為，即使吾人先有某種直觀或觀念，畢竟只有在行動中創造之時，才有真正的藝術可言。　　行動不能等同於自動運作或直覺反應。藝術家應該以心靈的提升和觀念的反省來轉化原先太過直覺式的反應。所謂「自動運作」（Automatism）並不就是真正的行動。藝術家若以自動運作為行動的真諦，似乎是假定在不自覺的潛意識中有極珍貴的藝術內涵。其實，恰恰相反，這樣做等於把藝術家自己當成是潛意識的奴隸。因為如果是任憑潛意識直接而無自覺地操作，藝術家只是毫無自制地放縱潛意識，則藝術家便可以服用各種迷幻藥物來完成創作。實則這僅是化學藥物反應造成的自動運作，並非真正的藝術創作。　　真正的藝術行動還需要精神的自覺及心靈的陶鍊，用心靈的光明轉化潛意的無明。總之，科技時代的藝術創作，更需要高度的精神成就作為支持。第七章 科技發展與環境倫理一、 請說明科技發展所造成的生態危機，以及對此危機人類應有積極態度。答：　　人類利用自然資源，也破壞生態環境。自人類會用火之初，大氣污染的歷史便隨之開始。此後，由於人類濫伐濫墾、濫用資源、忽視環保，在歷史上也造成?#92;多城市與文明的滅亡。由於濫伐森林和過度墾殖，造成水土流失、土地沙漠化，使得古文明煙滅的例子，有樓蘭古城、巴比倫文明、馬雅文明、腓尼基文明……等等。以樓蘭古城為例，樓蘭居絲綢之路要衝，農業發達十分繁榮，於公元三世紀達到全盛時期。樓蘭人導使孔雀河、塔里木河南流灌溉農田，不再流入羅布泊，因此羅布泊地區逐漸沙漠化，隨之耕地減少、糧食減少，造成樓蘭於公元542年毀滅。　　自從近代世界的工業革命以降，由於過度的工業化、科技化與都市化，人類對自然的過度開發與工業污染，更加速破壞生態均衡，造成嚴重的污染，使生物圈與維生體系都慘遭破壞。大體說來，由於沙漠化、侵蝕、非農業用地的擴張……等等，造成耕地與牧地的消失。根據聯合國報告，每年約有二千萬公頃土地完全喪失生產力。全世界的熱帶雨林逐漸?#92;竭，據估計，到二十世紀末已有一億公頃的熱帶雨林濫遭砍伐，使得年絕種的動、植物超過一千種。快速的人口增長與第三世界國家城市的快速擴張，將會製造更多的生態難民。淡水資源的不當使用，將使水資源逐漸匱乏。由於過度的捕撈，加上過多垃圾及有毒物質的入侵，造成魚類棲息地的破壞與海洋環境的污染。不當使用殺蟲劑和有毒物質，造成對人類建康的威脅。溫室效應造成全球氣候變遷與溫度升高。酸雨和污染對漁場、林場和農場造成不良影響。總之，由於破壞、濫墾、污染與不當使用，造成能源匱乏的壓力逐漸升高。　　科技的快速發展與濫用，造成了環境的污染嚴重，使得人類與大地的生存，同遭威脅。檢視當前大地與人類的濫用，造成環境污染，生態失衡，溫室效應遽增，全球氣候變遷，生物圈備受催殘，即將危及人類自身。更嚴重的是，當前人們一味追求眼前的快樂和利益，內心卻充滿著空虛、挫折與焦慮，進而更對自然肆無忌憚的破壞。為了自然與人類均衡與長久的未來計，於是有「永續發展」觀念的提出。夠嘲諷的是，此一觀念的提出，正是人類與大地整體的永續發展已成問題之際。　　其實，生態的危機也正是人類可用資源的危機。人類目前極度浪費、過度開發、濫用與污染的結果，正在使得後代子孫縮小生存的空間，沒有選擇的餘地。日愈嚴重的酸雨侵蝕、溫度升高、臭氧層?#92;竭、地表沙漠化與物種消滅，正在危及人類所賴以生存的環境。看到環境與人心的雙重困頓，往往令人對於未來不自主地產生悲劇的念頭。　　其實，人類並沒有悲觀的權利，更何況悲觀也無濟於事。即然人類是環境污染、人與自然關係惡化的罪魁禍首，人類與其悲觀，不如勇敢地承擔起責任，用負責任的態度來解決自己所造成的環境問題。為了我們的下一代，我們必須設法在滿足人類基本需求的同時，兼顧經濟發展與環境保護，使人的智慧與自然法則相互協調，推動健全的、人道的和生態的經濟發展型態。進而，人類更應改造自己的內心，從心靈做起，調整人與自然的關係，豐富不假外求的心靈生活、重建人與自然的和諧關係，進而參贊自然整體的創進歷程。二、 請說明「環境倫理」的定義，以及環境倫理學者泰勒所謂環境倫理的五項原則。答：1. 環境倫理的定義：簡單的說，應可以將「環境倫理」定義為人在與環境的互動的過程中應遵守的行為規範。當代西方環境倫理學家李奧波（Aldo Leopold）強調，人類應該以愛護、敬意與欽佩的態度，對待萬物並重視其價值。我們首先要指出，在人所遵循的環境倫理規範中，總含有對人與自然關係的預設。人與自然的互動假定了所謂的自然觀，因為人都是依據其自然觀來對自然採取行動的。譬如在西方近現代科技中，所謂的自然被定義為自然科學所可以解釋與預測的全體現象，以及技術步驟所以可以組合與轉換的全體資源。這是造成今天環境污染、生態失衡，在觀念的罪魁禍首。西方近、現代科學所試圖建立的自然觀，是出自於一種宰制性的建構（dominative construction）。至於我國傳統哲學是如何看待自然萬物的呢？基本上，後者是屬於一種參贊式的建構（Participative ），重視「贊天地之化育，與天地相參」。也就是參贊自然的創造歷程，而不是予以宰制。2. 環境倫理學者泰勒所謂環境倫理的五項原則：(1) 自我防衛的原則：表示人只在環境危及人類的生存之時，才能採取自衛，維護自身的安全。(2) 合理比例的原則：表示人類應依照基本需要（例如生存）和非基本需要（例如享樂）的合理比例，取用自然物質。(3) 最小犯錯的原則：表示人類文明發展雖難免會傷害到環境，但兩害應取其輕，盡量減少對自然的破壞、污染與殺害。(4) 分配正義的原則：人類與其他生物在基本需求的滿足上，例如生存權的維護與地球資源的享用，都應合乎分配的正義。(5) 補償正義的原則：表示若因人類過度開發資源或其他行動而侵犯到任何生命體，應立即予以補救；對於人類的經濟活動所引起的危害生物的情況，也應予補救和改善。三、 請說明泰勒的五項原則中所隱含的兩項預設。答：1. 人與自然的平等2. 人與然然同屬一個生態社群泰勒認為人與萬物屬同一生態社群才會將五項原本為人與人之間相互對待的倫理原則，轉而適用於人對待自然的原則。雖然在原則上，這兩項原則表現了人類在環保工作上所需的寬厚胸懷。四、 請說明以人為中心的自然觀有何不妥。答：將原本為人與人之間的倫理原則，轉用為人對待自然的原則，基本上仍?#92;脫不了以人為中心的基本假設。人若仍以自己為中心則仍免了以人為中心的而濫用自然的種種後果。其實，視人與自然萬物平等，且屬於同一生態社群，並不需要以人為中心的假設。事實上，早在我國的道家哲學思想中，已經有所謂人與自然的平等性說法，但並不以人為中心。道家哲學認為，人與自然萬物皆為「道」所生，宛如同為一母所生之子，也因此意謂著自然萬物全體平等的想法。道家有一套完整的哲學思想來解釋此一理念。至於泰勒的主張，則是將原屬社會哲學和倫理學中人與人的原則，應用到人與人自然的倫理原則，終免不了還是以人為中心的想法。其實，西方近現代科技中的自然觀，雖然造成環境污染、生態污染，也是一種以人為中心的想法。也因此，在目前西方科技的宰制建構之下，像泰勒這類西方的環境倫理，還需另尋出路，建構較完整的自然觀。不過，若仍以人為中心，還是有一段距離。就此而言，可從我國傳統哲學的自然觀獲得啟發事實。當然，傳統哲學必須經過創造性的詮釋，也就是說必須重新予以脈絡化，才可能得到較為清楚的自然觀輪廓。我?怳竣撽珨搌漲蛣M觀，必須追溯傳統思想，才能有本有根，不會妄自菲薄；然而傳統的哲學思想也必須與時偕行，才能常保活力。五、 請用現代環境哲學角度詮釋老子所謂「人法地、地法天、天法道、道法自然」的意義，及其中所含不以人為中心的自然觀。答：不以人為中心來看待自然，可以說是我國傳統哲學的基本看法，道家哲學對此有一套完整的思想，基本上可從老子所謂「人法地、地法天、天法道、道法自然」的詮釋獲得理解。1. 人法地：老子所謂「人法地、地法天、天法道、道法自然」。如果就今天的理解來講，所謂「人法地」，其中的「地」就是指環境，地就是大地。大地這個概念就是指狹義的自然環境，其中包括陽光、水、大氣圈、岩石圈所形成的維生體系，及其中興起的生物圈。所謂「人法地」就是說：人應該效法或遵從自然環境的法則，也就是認識生物圈和維生體系的法則，並根據這些法則來生存，而不是加以破壞。2. 地法天：「天」，指廣義的自然，指整體宇宙的法則。換言之，我們這個維生體系與生物圈，只不過是整體宇宙中非常渺小的角落而已。它必須完全遵循整體宇宙的法則，因為宇宙的法則也規定並影響大地。天體的運行，不論是太陽系、銀河系或是整個宇宙的運動，連同那些在我們不知道的地方產生的力量、引力或撞擊，對於大地都有很大的影響。所以，「地法天」在今天看來，就是表明大地環境也不是唯一的判準，因為大地環境最後也還要遵從宇宙的規則，以整體宇法為法。在此，法的意思，是必要學習這樣一個規則性，並與它和平共處。3. 天法道：就把整體宇宙和存有學的層面聯合起了。這話的意思是說，整體宇宙的運行是來自於「道」生生不息的存在活動。所謂「道」是生生不息的存在活動。天之所效法、所依循的規則，是來自於道。「道」是生生不息的存在活動，按照老子的看法，道在自我分化和複雜化的過程中，產生了整體宇宙萬物。所以「天」是「道」為法。4. 道法自然：並不是在「道」上面又設立另一個「自然」的概念。「道」既然是生生不息的存在活動，應該道生發一切、主宰一切。所以在此「自然」一詞，應該是「自其本然」之意。「道」是「自其本然」，表示「道」的法則是來自於它自身。六、 請說明我國傳統哲學的自然觀中所包含的整體論、有機論和歷程論三項特色。答：1. 整體論：肯定萬物形成一個整體。最明顯的說法是莊子所謂「天地與我並生，萬物與我為一」，以及「道通為一」的說法。由此可見，道家認為，萬物因為道的貫通而成為一個整體。此外儒家亦認，人可發揮同情相感的力量，感通萬物，而與萬物為一體。儒家講究「仁心仁德」，即人可發揮同情相感的力量，去感通萬物，因而感受到渾然與物同體。所謂仁就是人見到他人他物，就會有感覺、能溝通的一種力量。也因此程明道說：「仁者渾然與物同體」。王陽明亦說：「大人者，以天地為萬物為一體者也。」2. 有機論：認為各種自然現象普遍存在著內在連繫，會彼此相互影響，像天文、氣象、地理、動植物、人類……等等，都是相互影響的。例如，《黃帝內經》中認為節氣變化、飲食味道和人的生理機能都會密切連繫。如《黃帝內經．五運行大論》曰，「南方生熱、熱生火、火生苦、苦生心、心生血、血生脾。其在天為熱、在地為火、在體為脈、在氣為息、在臟為心……熱傷氣、寒勝熱、苦傷氣、鹼勝苦。」意謂夏天火德當位、氣候炎熱，因此其味為苦；配人體器官為脈、為氣息、為心臟（皆屬火德）。如果天氣過於炎熱，便會影響血脈和心臟，至於吃苦味食品過多，也會有損健康。另一個例子是方以智針對宇宙所提出的類似系統理論的看法，他在《時論合編．繫辭上》中認為「統在細中、有統統、有細統、有細細。差別不明，則無開物成務，而釋疑辨惑者無從徵焉。」這一說法將宇宙視為一個統一體，「統」是整體，「細指部分」。「統統」指宇宙最大的系統，「細細」則是宇宙中最小的層次。統中有細、細中有統，彼此既有差別，又相互連繫，形成一個有機的整體。3. 歷程論：傳統哲學不將自然視為由?#92;多實體及其彼此的外在關係所構成，而是視自然為一生生不息、變化不已的過程，且此一過程本身及一種相互變化，循環不已的歷程。＜易傳＞曰：「一陰一陽之謂道、繼之者善、成之者性也。」這話正表明了陰陽互動、循環推移、繼善成性的歷程。邵雍在《觀物外篇》中說：「陰生陽、陽生陰、陰復生陽、陽復生陰，是以循環而無窮。」更進而指出宇宙歷程是循環無窮的。方以智更進以提出以「輪轉」為物質變化的原則。他在《東西均．三徵》中表示：「物物皆自輪」、「舉有形無形，無不輪者，無所逃於往來相推，則何逃於輪哉。」進一步以「輪轉」的模式，講明了宇宙循循無窮的歷程。七、 請分析我國傳統哲學對於環境倫理的基本原則，以及其對環保的目的與方法的看法。答：　　從「整體、有機、歷程」的詮釋來看待人與自然的關係，就可以有一套較明確的人與自然互動的規範，藉此建立合乎本土文化的環境倫理哲學。我國傳統哲學在整體體會自然萬物中生生不息的歷程，尊重生命的存在與發展，進而由此自然觀轉出倫理的基本原則，簡言之，是「尊重生命、仁民愛物」，仁者因為在與萬物在動態的關係之中，隨時會有感通，故能尊重生命，即對生命有感覺、能溝通，進而會有尊重、有分寸，因此可導出行為的規範。　　詳言之，在環境倫理學方面，我國傳統哲採取尊重生命、仁民愛物的道德原則。就尊重生命而言，易經曰：「生生之謂易」，又說「天地之大德曰生」。朱熹亦曰：「天地之大德曰生。人受天地之氣而生，故此心必仁。仁則生矣。」王陽明也說：「仁是造化生生不息之理。」歷代哲人大都能體認天地萬物生生不息的道理，並且尊重生命的存在與發展。再就仁民愛物而言，孟子說：「親民而仁民，仁民而愛物。」朱熹亦謂，「仁者心之德」。程子所謂「心如榖種，仁則其生之性是也」其大意皆在於仁民愛物。　　就以上倫理原則出發，確立了我國傳統哲?奰糮O的目的與方法的看法。就環保的目的而言，主張應知性盡性，也就是人應認知並顯萬物的本性，並以技術善盡萬物之性。孟子曰：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」中庸說：「唯天下至誠，為能盡之性；能盡之性，。則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可與天地之參矣。」用今天的話來詮釋，科學的目的在盡物之性，人文、社會與自然科學的目的，分別是在認知自我、人群與萬物之本性，至於技術的目的則是在以最充實的方式發揮自我、他人與萬物的本性，而不在於加以宰制或剝削。　　按照以上的原則，合乎環保的科學應該不是宰制性的科學，而是盡性的科學，簡言之，所謂「盡物之性」是為讓每一物發揮自己的能量與本性,而不是為了控制其能量，以便短為我所用，人若要用物，也是以物本有的形式來予以發揮。科技的發展應以「參贊式」方法來推動，才能真正的盡物之性，而符合環保的要求。　　事實上，人的科學與技術均為一建構的活動與過程。不同的學科、語言、方法所建構的世界雖不盡相同，但皆可透過外推（Verfremdung strangification）的方法將各學科的主張，翻譯為另一學科可以了解的語言，即用對方可懂的語言，來說自己的主張，才可使不同的學科進行科整合的研究。至於何種科技建構才是合乎環保的需求與概念呢？「參贊」及「盡性」應是不可或缺的要素。中庸所提倡的參贊式建構，其目的在於盡物之性，這才真正合乎環保的要求。　　此外，老子所謂「道可道，非常道」，指出實在本身（Reality Itself）雖可以用建構的實在（Constructed Reality）來予以表現，但是，建構的實在並非實在本身，人必須有此瞭解，才不會以自己的建構實在去控制實在本身。人若只是為了控制，則並不合乎真正環保的佺埋，反而造成更嚴重的環境污染與生態失衡。換言之，所謂倫理就是心中有別人別物。如果心中沒有別人別物，一心只想控制，那就毫無倫理可言。　　就方法而論，則我國傳統哲學主張順時節用、愛物惜物。由於資源的稀少性以及萬物（包含人）的發展皆有其時間性，為此應順時節用。孔子說既要順：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」孟子亦謂：「不違農時，榖不勝食也。數罟不入池，魚不可勝食也，斧斤以時入山林，林木不可勝也。」此外一方面又要順時節用，也因此就有愛物惜物、不浪費的規範。但不浪費還只是消極的作法，積極方面還是要盡物之性，盡物之用。這種精神不但遠遠超過《甘於簡樸》的作者愛爾金所謂：「用到底、用到破」之意，而且在哲學上也更為深刻。「順時節用、愛物惜物」，主要強調資源的稀少性，以及自然萬物的發展（包括人類在內）都有其時間性，所以才要順時節用。既要仁民愛物，又要順時節用，因此就有愛惜物、不浪費的規範。但不浪費還只是消極的作法，積極方法還只是消極的作法，積極方面還是要盡物之性，盡物之用。人雖無法避免使用自然資源，但人也可以成為資源的一部分。我們可以從資源的幾個層次來探討傳統哲學的詮釋。以可再生資源來說，中國傳統哲學中強調生生不息的概念。而針對不可再資源如礦產等，則必須符合節用的原則，針對所謂的空間資源，則嚮往可游可居的的生活空間，強調人與自然之間作融入式的互動。另外還有文化資源，自然可啟發無窮的文化創作，一如李白所謂「大塊假我以文章」，劉勰所謂的「情往以贈、興來如答」，道家所言人與自然的親密關係等，皆表現自然提供人以寶貴文化創作資源。八、 請根據你的看法，說明為什麼無論自然世界或科技世界，皆需經過人的精神創造力的轉化，使之成為宜人的生活世界。答：　　我國傳統哲學無論儒家或道家，都主張在自然之中瀰漫著生生不息的創造力，人應汲取以為自己創活動的根源。《易經》所謂：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。」這段話指元乾是是促成雲行雨、品物流行的偉造能力。人應感受自然的創造力，從中獲取感動，藉以振作自己的生命，積健為雄，發而為人的創作活動。在如此的自然觀之下，人的創作須講究「生意盎然」，旨在結合天地之間創造不息之生命。董源嘗謂「外師造化、中得心源。」其中「外師造化」就是效法自然生生不息的創造力，至於「中得心源」則是體會並發揮內心創造力的泉源。李白曰：「援彼造化力、恃為我神通。」正是要以自然之力為我神通，在自然的創造力中，覓得無限力量來源。如此一來，個人的創造力才會永不衰竭、永無畏懼。　　總之，國人在過去的傳統社會中所面對的自然社會，在現代社會中所面對的科技社會，但無論是自然世界或科技世界，皆需經過人的精神創造力的轉化，使之成為宜人的生活世界。然而，一個可游可取的宜人世界，對於中華文化而言，總是?@個在其中人的心靈可以與自然親切互動的世界。正如劉勰所言：「水沓水匝，樹雜雲合，目既往還，心亦吐納。春日遲遲，秋風颯颯。情往似贈，興來如答。」的微妙關係。在今天，我們也應當在這種人與自然微妙互動的歷程中，營造人間的居住與存在，這才是講究環境倫理的真正目的。第八章 生物科技的倫理考量－以複製人為例的思考一、 請說明我國傳統文化對於生命倫理的基本看法。答：　　科技行為需要一些倫理判來決定其在倫理上的正常性與可行性。關於複製人這－生物科技的行為，究竟有何倫理判準可予以支持，支持程度如何？又有哪些判準不予支持？下面擬從中西倫理思想，尤其環繞著效益論、義務論、德行論三層倫理學理論的考量，來建立一些適用的判準，基本上，關於倫理問題的討論，毌需沉溺於學派之爭，也不能只執一條鞭法，只採一種原則，只信一種理論。倫理的基本信條是：人若心中無他者（the Other），則根本毫無倫理可言。　　由於隸屬於中華文化傳統，我們也須在自己的倫理傳統，尤其在儒家倫理學中尋找思想資源。也因此，當我們談到效益論、義務論、德行論時，很自然的會思考到它們在儒家倫理中的依據。　　值得注意的是，關於生命倫理，中華文化傳統一向注意兩性生殖，並視之為天性，一如《春秋榖梁傳》所謂：「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生。三合然後生。故曰母之子可也，天之子可也。」中華文化甚少便注意亂禁忌，甚至避免同姓為婚，譬如《春秋左傳》所謂，「男女同姓，其生不蕃。」更何況在中華文化傳統中，至多有如《列子》所述巧匠偃師擅造能歌善舞的人造俳優，對其唯肖唯妙，周穆王以為實人，甚且會感嘆「人之巧，及可與造化同?#92;乎。」但是，只見對人造機械人的描述，仍未見同性生殖的複製人方面的文獻。也因此，在傳統中國倫理學傳統中，我們未能引述任何直接討論複製人倫理問題的文獻證據。話雖如此，內涵豐富的中國傳統倫理思想原則仍可應用到複製人的倫理考量。不過，就此而言，我們自傳統倫理思想中所採取的是一般的倫理原則，這些原則之應用到複製人的倫理考量，仍須經由我們對之高達美（H.G. Gadamer）所謂詮釋與應用（application）的歷程二、 請說明何謂效益論，並略論其主旨。答：　　可以把「自我保存」與「自我發展」視為涉及最大多數人的最大利益。至於其他的效用、利益、利潤……等等，則是較為狹窄的效益。一般而言，「自我保存」與「自我發展」是西方近代所強調的價值。但也可見之於中國倫理思想，如常諺曰「好死不如歹活」，意在保存也；而孟子謂「知命者不立乎岩牆之下」，則是避災禍，求保存也；至於《左傳》「利用，厚生」之說，則是求生命之發展也，也因此二者可視為中、西倫理思想可接受的效益判斷。在所有效益中，應將保存與發展視為最基本、最普遍的效益，最合乎「計利當計天下之大利」之意。三、 請說明何謂義務論，並略論其主旨。答：　　進一步，從義務論裡可以提出「自由意志」做為判準。於今看來，雖然康德的義務論有形式主義的傾向，而且在今天義務論也有其問題，例如某些對於道德義務是不是先生的，很難明確地的決定。不過，康德倫理學至少有一點是對的：一個行為若要成為道德的，一定要先經由當事人的自由意志同意。任何倫理學派，基本上都可以承認自由意志是構成道德或不道德的最基本因素之一。不過，人的自由意志既要自我實現，又與別人、別物有相關性。這一既自主又相關的性質，使它進而發展出各種規範，而這些規範又會因著不同文化社會，而有不同的詮釋。不過，基本上自由意志仍是最基本的因素，必須經由自由意志的決斷，才能使某一行為成為道德的。　　在儒家傳統中，儒家重視道德義務，甚至不惜為道德義務而犧牲生命，如。「殺身成仁，捨生取義」一語所顯示者。儒家也重視自由意志，如荀子強調「心者形之君也，而神明之主，出令而無所受令。自禁、自使、自奪、自取、自行、自止。」孔子亦謂「三軍可奪帥也。匹夫不可奪志也。」吾人從這些文字中可以讀出重視意志的自由抉擇與自律之意。四、 請說明何謂德行論，並略論其主旨。答：　　中西德行論的主張，可以抽繹出另外兩個判準，也就是「能力卓越化」與「關係和諧化」。所謂「卓越化」表示個人本有的能力得以越來越優越，這是西方倫理學自從亞里斯多德以降所了解的德行之意。在東方倫理，例如儒家倫理學中，德行特別表現在關係的和諧化。合而言之，人需要在和諧關係中達至卓越，如果關係不和諧，個人也很難一展抱負，達成卓越；而且由於人人皆可有可能力卓越，沒有人受到打壓，才能促成關係和諧；也因此，兩者不可偏廢，雖然在我們看來，和諧仍高於卓越。　　儒家也重視個人所擁有的好能力的卓越化。例如：孔子談到智、仁、勇三達德。「智」原是人的認知能力，這種能力發運到卓越的地步就有智德，甚至能達到「智者不惑」的境界。其次，人的情感發揮到卓越化就是仁。「勇」就是人的意志力的卓越化，達到無所畏懼的地步。又如孟子以側隱之心、羞恥之心、辭讓之心、是非之心四者為「四端」，認為若能加擴充發展，善盡其性，則可以成就仁、義、禮、智四種德行。　　儒家德行的另一層意義就是關係的和諧，孔子尤其重視這點，認為人群中良好的關係滿全才是真正的美德。孔子說「弟子入則者、?X則悌、謹而信、汎愛眾、而親仁。」在家中，孝順是子女與父母間的良好關係滿全；個人出外，言行須能謹慎守信，廣博的愛眾人，並且親近有仁德的人，如此一來，社會關係亦會良好。從在家到在外，從內在到外在的關係都達到良好，這是人的關係性美德之所在。至於儒家所謂五倫關係，譬如孟子所言：「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」。儒家倫理思想要在以上各種關係中，遵守規範，實現美德。關於這些規範和美德，雖然隨著時代的變遷可以有不同詮釋，但其意義大體上是要體現關係的和諧。　　　　綜上所論，所提出自我保存、自我發展、自由意志、能力卓越、關係和諧等五項倫理判準，用以考量複製人的倫理判準，由保存而發展、而自由意志、而卓越、和諧，其中有由基礎判準升往較高判之意，尤以和諧為最高判準。這五大判準分屬效益、義務、德行三層考量。一如上文所述，這三層關係也可以在儒家倫理思想中見之。儒家不忽視效益但也不止於效益，卻要進而維繫道德義務的不可違逆。不過我們認為儒家對義務的重視是有目的的，而非純為義務而義務，?#92;義務之遵守是為了人本有善性的卓越化與良好關係的滿全。整體來說，儒家重視效益，進而重視義務，但?蚳s以德行為倫理道德之冠。五、 請說明「自我保存」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及自我保存的相關問題。答：　　基本上，倫理學研究的是人的行為，不過，人的行為也是立基於生物本性的要求，是在自然中發生的。有些行為單從社會文化的角度來看，似乎是不合乎倫理的，譬如根據對家庭、親職與兩性生活的看法，或?#92;會認為複製人違反倫理。然而，科技的行為不能僅從一些時代、歷史、文化的觀念產物來加以評斷。譬如有些學者反對複製人，理由是他們認為在複製人以後，會影響到家庭和性的觀念，因為從此一個女人不再需要男人，就可以複製自己。　　基本上，我們的看法是：科技的行為也應合乎自然律則，合乎生命本性的要求。不過。人對於自然律的論述並不一定就是自然律本身。像牛頓式的論述或是其它的自然律的論述，並不一定就是自然律本身。但，這並不代表自然裡面沒有律則。我們之所以會認為自然是值得研究的，是由於自然有某種規律性。雖然迄今科學家對於自然律則的表述，並不等於同於自然律則本身。實在本身的律則與我們對規則所做的建構，是不能等同的。無論是牛頓式的建構、愛因斯坦式的建構，或是其它的科學建構，都是如此。人所建構的律則圖像，並不等同律則本身。無論如?鞳A我們不能說自然本身沒有規律。我們可以這樣說，所謂的自然律就是存在於自然中的可理解性與結構，至於這些可理解性與結構的論述，並不等同於自然律本身。　　由於科技行為介入自然歷程，關於科技行為的倫理考量，不能完全限制在以人為中心的觀點。人的行為也是在整個宇宙、整體存在界興起的行為；更合況，一個合乎倫理的行為，應該就是一個會考慮到他者的行為。心中若無他者，便毫無倫理可言。也因此，人若在行為中慮及自然，將會比只圈限於以人為中心而忽視自然，來得更合乎倫理要求。　　在我們看來，保存的原則和發展的原則，既是自然律則或存在的律則，是合乎生命本性要求的原則，也是倫理行為所不能違背的原則。第一條律則：所有的生物都傾向於自我保存。自我保存是一條基本律則，也是近代自然哲學或近代科學的基本概念。例如霍布斯（Hobbes）的《利維坦》（Leviathan）一書中對於自然律的討論，其第一條自然律是「為維護我們的存在吾人可以用盡一切方法」，其意也就是在強調自我保存是第一條自然律則。史賓諾莎在其《倫理學》（Ethics）一書中亦表示：「每一物奮力保存其存在，正是該物之現實本質。」可見，「保存」這概念在這整個近代哲學中是很基本的觀念。　　我們認為，自我保存是一條非常重要的律則，為了自我保存所做出的行為，或能夠自我保存的行為，譬如說複製人如果做得出來，也就表示它並不違反自然律。即使是在有性生殖的情況兀，當精子和卵子結合以後，受孕的卵子也必須要先能在子宮裡著床，才能夠進一步孕育出生命來。如果沒有著床，就不可能孕育出生命；或者，在懷孕過程中由於疾病或其他因素而流產，也可視為是一種自然淘汰。總之，若合乎自我保存，也就合乎自然的第一條律則。不過，必須謹慎的是，僅合乎第一條自然律，不一定會符合第二條自然律－自我發展。但至少可以說，所有的事物都傾向於自我保存，而且為了自我保存所做的行為，基本上都有它最基本的道德性質。　　至於第二條律則則是：一切生物都傾向於自我發展。為此，有利於發展的，就合乎道德的；不利於發展的，就有不道德的成分。例如卓越化、和諧化，也都是人的某種發展。大體上，所有的生物都傾向於發展，而所謂發展包含兩種，其一就是多樣性，就是越發展越多樣化；其二就是性質優化，譬如健康與智力……等性質的改善與卓越。　　在此必須區分多樣性的發展與卓越化的發展。所謂多樣性是指種類上的多樣化程度。至於卓越化，則如健康或德行，是一種性質的優化。從遺傳學的角度看來，若有一種物種有越多不同的基因互動，就可使更多可能性表現出來，於是更向於多樣性的發展。例如，孟德爾（Mendel）遺傳學研究指出，某一生物（譬如豌豆）的遺傳顯性因子與隱性因子，由於不同品種交配，可以出現各種不同的組合。就人種的部份而言，多樣性應也是原則之一。例如一種種族與其他不同種族通婚，可以促成更多的多樣性，而人種的創造力也可以藉此帶出。相反的，種族也封閉、異族通婚越少，多樣性越少。這也是我們考慮複製人的一個重要論點。就此而言，複製人會造成差異減少的現象。對於整個人類的多樣性的發展而言，並沒有直接的幫助。　　此外，品質的優化對倫理學尤其重要。不過，即便是品質的優化，也須靠人自由意志的努力，而不能用強迫或優生的方式達致，譬如人的品德，有明智、勇敢、仁慈……等，這也是我們考慮複製人的一個重要論點。就此而言，複製人會造成差異減少的現象，對於整個人類的多樣性發展而言，並沒有直接的幫助。　　此外，品質的優化對倫理學尤其重要。不迥，即使是品質的優化，也須靠人自由意志的努力，而不能用強迫或優生的方式達致，譬如人的品德，有明智、勇敢、仁慈……等，這些都需要透過人的自由意志的努力達成。六、 請說明「自我發展」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及自我發展的相關問題。答：　　就自我保存而言，只要複製人能夠做得出來，能夠存活下來，達到自我保存，這就合乎生物最基本的第一項要求。其次，為了自我保存而作的複製，將在這個意義上可以接受為合乎道德的。例如一個瀕臨絕種的族群或家族，若沒有別的方式可以達到延續後代的目的，就這一層意思而言，透過複製來達到自我保存的目的，應合乎最基本的道德要求。這也是最支持複製人的一項論證。　　不過，這其中也有缺陷。在實驗過程中勢必試驗很多卵子，其中有甚多卵子會在實驗過程中死亡，也因而違反保存原則。如果實驗者只選擇他所要的某種性質的組合，其他的只好予以放棄或殺死。就自我保存言，凡屬生命傾向於自我保存，在實驗過程中勢必殺死其他卵子，而他們既是生命體，在這層意義下，用保存原則支持複製人，仍有道德上的缺陷。此時還需要有其它更為強烈，如利他的理由，來補充自我保存的理由。由此可見，自我保存也只是原則之一，若還有其它更高的原則，譬如為人類謀更大的福利或其它更重要的理由，兩者相形之下，才可以為之。不過，這在道德上仍然有某些缺陷。　　其次，從發展的?[念來考量，針對多樣性的問題，我們倒認為複製人對整體人類的利益不大。就生物工程的突破而言，複製人有它的意義。不過就整體科技史考量，。我認為複製人的意義就相形減少。本來研究遺傳學是要研究品種的多樣化，在遺傳中，由於不同基本的配合，會傾向越來越多樣化。就此而言，複製的研究應該是在多樣化的研究裡出現的副產品－它是一種減少差異的研究方案。複製本身是在減少差異，是一種去除差異的研究方向。就生物而言，本身經由不同DNA的互動,會產生更多的多樣性.現在如果可以去掉一個卵子的核，用另外一個細胞的DNA來主導其複製，就已經減少多樣化的可能性，只是同一樣式的複製而已。　　所以，基本上，我們認為複製人是一種去除差異或反差異的研究，是在遺傳產生更多的差異的過中減除差異的附屬研究路線。就科技史而言，我們傾向於從這角度來看待複製人。就整體人類的福利而言，尤其針對人類品種發展的多樣化而言，我們認為複製人的意義不大。複製人雖可以維繫自我保存的原則，基本上在我們看起來並非直接有助於發展，而可視為是反差異、反發展延伸的結果。不過，由於保存了瀕臨絕種人種或家族，其目的也是在於維繫品種或人的多樣性。不過，這是一種間接?漁蘆G。　　至於人在複製以後，會不會有別的差異出現？我們認為，所有的生物都會傾向於發展成差異。譬如在複製某人以後，複製出來的人還有有它的個性，還會產生差異。複製人會因學習、成長環境的變化而產生差異。這種差異即使孿生子身上也都會有之。由於有位格的個體都會傾向發展，出現差異，形成不同的個體性。因此，即是複製人也會傾向於個性和差異的出現。不過，基本上，在原來基因的複製過程中，複製是一種反差異的作法。在這點考慮發展的問題，我們覺得複製人並不合乎人類朝向多樣性的基本要求。照我們看來，要從整體人類來考量，才可以說有整體的進步。若只是複製局部一、兩個人或人群，很難說對人類是不是有進步可言。也因此，雖然複製本人為人類新增了一項生殖技術，但不能因此就視為人類本身的發展。　　所謂發展除了多樣化以外，還有品質的卓越化，例如優生學強調更健康的人種，或有些人期待將產出更智慧、更勇敢的人。此外，科學家發現，在複製的研究過程中，可以知道某些基因狀況顯示將來在多少年以後會有什麼樣的疾病出現，如此一來便可以預示並展開它的病史，並在其中進行改良。我們認為，從這裡面所得到訊息對於人類健康的促進，當然也是?}性發展之一。但是，對於一些心理特徵（mental characteristics），譬如智慧、勇敢、正義……等等，就很難說是合乎道德的發展，因為這些品質一方面必須有自我決定、要有自由意志的同意，另一方更要經由自由意志的努力，去發展這些品質，如此才能算是道德上的善良品質。人不能透過生物改造的方式去獲取道德品質。換言之，所有的心靈品質都應該經由個人自由意志的努力去獲得才有道德意義。七、 請說明「自由意志」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及自由意志的相關問題。答：　　關於「自由意志」的判準，首先涉及到科技的研究與實驗需要經由實驗者同意的問題，因為複製人的研究需要捐贈的卵子，以及代理母親的子宮，這些都須經由本人的自由同意。有關自由意志的論證，主旨是說：在沒有捐贈者與代理母親的同意之下，不能進行實驗。在科技倫理中有一條基本規則，就是：「任何實驗皆須經由接受實驗的主體的同意。」基本上這一原則當實驗者在生存與活動時是沒有例外的。但是，在某些情況下，譬如複製人的情況，除了捐贈者與代理母親的同意之外，並沒有辦法徵得複本的同意，因為他根本還沒有複製出來，更何況懷孕與生長也需要很長的一段時間，即使在生下來之後，也仍無法立刻徵得他的同意。如此一來，也會發生在實驗過程當中有某些道德上的缺陷的問題。　　不過，關於這點，通常我們有一論證值得參考。關於當事人未能同意，是否整個事件就不道德的問題，由於像捐獻器官的行為，譬如死後捐獻眼角膜、心臟、腎……等等，常常有些當事人是因為突然原因死亡（如車禍），根本來不及同意，但他的親人、父母仍然可以以利他的理由，為他答應捐贈。對於?o樣的行為，我們仍然認為是道德的，因為藉此當事人的身體器官協助另一個生命，並參另一個生命歷程，還會繼續參與生命的發展。就這一點看來，他所發揮的是人類的大，也使機體本身得以繼續存活，發揮?#92;能。就此而言，此一捐贈的的行為仍適合倫理道德的要求，即使這行為是由家人在當事人因車禍死亡或其他任何原因，來不及同意的情況之下作的捐贈。　　我們認為，器官捐贈若是一種利他而無私的行為，就此而言就是道德的行為。另就保存的觀點而言，此一行為也保存了捐贈者，使他能繼續積極參與生命的歷程。就這點來講，如果複製的研究是基於利他的原則，而不是基於商業的動機，即使所複製者在受孕卵子的階段，尚無自由意志，也因此不能徵得其同意；不過，這雖不是出自當事人的自由意志的決定，也仍合乎道德。　　但是，很難避免有些複製人的研究與實驗會是出自商業的動機，並因此而變成不道德的。基本上，單就利他的行為而言，還有一個倫理學的附帶考量，就是在實驗的時候，雖然當事人沒辦法同意，而可由實驗者替它決定，但仍有另一附屬條件，就是在整個規劃設計之中，沒有預見明顯對於所實驗的對象的危險、痛苦或不適。這也是科技研究、實驗時的一個重要原則?C所謂「危險」就是會有毀滅的可能；而「痛苦」，則是表示會造成病痛、殘害或心理傷害；至於「不適」，則如被實驗者出生以後必須長期住院，才能存活下去。在以上這樣一個附屬條件之下，人可以為了利它理由，來代替當事人決定。八、 請說明「能力卓越」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及能力卓越的相關問題。答：　　首先，我們認為所有能力上的卓越與道德上的卓越，像亞里斯多德所說的智慧、節制、勇敢、正義，儒家哲學所說的：仁、義、禮、智，或忠、孝、仁、愛、信、義、和、平等等，這些價值的追求，基本上都是基於自由意志努力達成的，而不是透過基因改變的結果。卓越是每一個體必須努力達到的，不管個人與群體所追求的目標、價值是什麼，都不能忽略自由意志努力的必要。為此，人不能以要製一個品質更為卓越的人為理由，來進行複製。追求卓越並不是一個可以將複製人在道德正當化的理由。更何況，這些品質的卓越還有文化上的制約，在某個時代某種品質被視為卓越，在另外一個時代、文化之中就可能會變成一種缺陷。另外，製造所謂卓越的人，往往會變成一種權力的工具，像希特勒當年在集中營做一些生物實驗或優生實驗一般。在今天，他或?#92;會進行複製人的實驗。但是，可以斬釘截鐵地說，卓越不能構成複製人的實驗正當化的理由，因人是根據自由意志的努力來達成能力的卓越化，不能夠用任何生物的或社會的特徵來界定人的卓越，更不能以此理由來進行複製人。　　最後，有關和諧的?暋D，目前有很多傳統的倫理學家，他們對於複製人所造成的倫理問題的批評，大部份都是在沈清松教授的和諧的脈絡上來討論的。譬如說，複製人會造成性與愛分離，尤其是性生活與生育的分離。有些倫理學家反對複製人，便是以這個理由為依據。認為複製人一旦複製成?#92;，一個女性可以無性生殖，就再也不需要有男歡女愛的關係，過去試管嬰兒成?#92;的時候，已經發生性與愛可以分開的情形。現在由於複製人，就連生與性也可以分開了。我們認為，最理想的狀態是夫妻在相愛的狀況下所生的小孩，因為人應是由愛的結合而生的，這也是最自然、最正常的生育方式。就此而言，複製人之所以無助於人的關係的和諧化，主要是因為它把愛的關係、性的關係解除了。九、 請說明「關係和諧」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及關係和諧的相關問題。答：　　不過，回到最基本的論點，我們仍認為，如果是為了保存的理由，仍可以複製人，雖然其中，難免仍有某些道德缺陷。在自我保存的階段，尚未涉及發展，而關係的和諧化也可以視為發展的一個項目。就此而言，為了自我保存，還兼顧不到關係和諧化的問題，不過，當一切問題不停留在基本的自我保存階段時，人仍應盡量追求關係的和諧化。　　此外，複製人對於所謂的親職（parenthood）也會造成改變，因為複製人不再需要父母，一個女人便可以自我複製，基本上只是一個與原本有年齡差距的再製，為此「父母」或「親職」的概念會受到相當的衝擊。過去試管嬰兒出現時，就已經出現了類似的問題，就是生與養的分開，所養的不一定就是所生的，因為其中小孩可能是借用別人的精子所生。今天的困難就在於，如果親職也是家庭、社會穩定化、和諧化的一個重要因素，複製人當然也無助於和諧。對於家庭而言，當然更不用說了，因為在此根本無家庭可言。　　總之，無論是性、親職或家庭，大概都會受到複製人徹底的衝擊。今天有?#92;多倫理學家考慮的問題，大多屬於這最後的層面。不過，在此?@層面也還可以追溯到其它先前的層面，不能只停留在關係和諧這個層面來考量。然而，我們也要指出，社會的和諧化必須顧慮到每一個人的權利，包含兒童的權利在內。這就涉及一個重要的問題，就是複製出來的小孩所牽涉到的倫理關係，究竟與原本是父子關係或只是複製關係。此外，人也可能複製自己的父親或自己的母親，那是，是否就變成了他父親的父親，或其母親的母親。如此造成倫理關係的大亂，對於關係的和諧化會造成很大的困擾。　　此外，我們尤其注意每個個體權利的保障。在倫理學上的一個重要考慮，就是這個小孩的利益何在？這個小孩將被當作只是一個人類科技冒險（technological adventure）的產物，他將來至多只會受到社會法律的保障，但是沒有辦法接受家庭的溫暖與愛的照顧。基本上，在這一點上，我們必需肯定，生物的倫理學必需以個體的福祉優先於社會和科學。　　到目前為止，有?#92;多倫　理學家對於複製人的倫理問題的討論，主要是環繞著性、親職、家庭、財產繼承……等問題，但我們認為這是太過按照現行社會的規範和需要考量的，雖然這些對於關係的和諧化也是非常重要的，不過，問題並不只是這麼單純而已。倫理問題不能只按當時代的人的需要來考慮，還需顧及更為長遠的時間與更大的環境。十、 請根據你的學習心得，說明你對於科技行為所涉及的倫理問題的整體看法。答：　　基本上，我們不是生物科技學家，我們在《科技與文化》一書中只是提供有關複製人的考量第九章 資訊科技的文化觀一、 請說明說話、書寫、書籍等溝通與傳播形式的特性。答：語言本身經過一段相當長遠的演進歷程。從最早期的「說話」的語言形式，轉變成為「書寫」的語言形式，這對語言的性質、人的思維、人的心靈活動和文化發展，都造成了相當大的轉變1. 說話：當人說話的時候，面對面的交談十分親切，而且有臨場感。然而，說話也是稍縱即逝的。在一定的時間內，話一講完，語音也就消逝無蹤了──除非你錄音。2. 書寫：文字的出現，就像哲學家柏拉圖說的，是對說話的稍縱即逝的彌補，是一種「記憶的救濟術」。不過，思想在寫成文字以後，其意義會比較固定。雖然文字沒有臨場感，讀者只能用?#92;讀的方式獲取意義。可是，由於意義的固定，也造成很大的變化。歷史上，文字的產生與帝國的興起有關，至少是與強化的政治或軍事控制有關，無論是迦太基的文字，或是中國秦朝的「書同文、車同軌」，都是如此。由於文字可以傳達到很遠的地方而不會改變它的訊息，「書同文」對於帝國的擴張是很有重要性的。如果仍用口頭傳達，訊息常常會遭到扭曲。至於文字，則可以超越時間的限制，甚至在書寫了千萬年之後再來讀它，仍然可以瞭解其中的意義，雖然有時著書為文，藏諸名山，歷萬世而得一解之，是旦暮而遇之，但無論如何，文意總不像講話那般，說過就消逝了，它終究可以等解者。文字這種固定的特性也在人類的思想上、文化上，造成了相當大的改變。3. 書籍：等到印刷術出現，文字被出版成書，成為小冊子以後，在文化史、思想史上造成了更大的革命。由於印製成書，成為印刷品，知識與思想上的傳播方式變得更大量而且快速。成書出版也使文字增加了?#92;多的修飾，且負荷更多的內容。讀者看書之時，也可有較多的自我反省和思考的空間。因為讀者慢慢地讀，讀不懂還可以翻過來再仔細看一遍，甚至數遍。基本上，書的?#92;讀本來就是非常個人化、自省性的事情。自從書的出現以後，人類文化開始出現一種比較屬於個人化的思想。近代文化由於印刷術與書藉出版的出現，在思想上較為強調個人創造、表現主體和自我反省。可以說，近代文化是一種集中在主體的文化，這使得文化開始趨於分散。二、 請說明資訊科技如何帶來文化整合趨勢，並比較其與書籍的溝通形式與文化的關係，以及間的差異性與連續性。答：三、 請說明何謂「原子式的產品」與「數位式的產品」，並比較其間的差異。四、 請說明數位化與圖像化兩種思維方式的差異，及其如何透過資訊科技而獲得整合。五、 請說明在資訊社會中，文化價值如何影響與決定社會中人們的關係和衝突。六、 請說明「電腦是人的心智的延伸」的意義。七、 請以海德格思想為例，說明哲學家對於資訊文化的悲觀論點，其憂慮何在。八、 請以艾略特的思想為例，說明資訊文化中意義逐層喪失的問題。九、 請依照你的觀察和學習本章的心得，表達你所認識到的資訊科技衝擊造成人文意義逐漸喪失的危機。十、 請說明何謂資訊Information與陶成Formation分離的危機.十一、 請說明資訊發展需要什麼樣的人文精神。第十章 結論：探索科技與文化的新典範一、 請說明當前科技與文化的研究和發展的三大問題情境，並藉此說明探索新典範的必要性。二、 請說明「典範的」意義，及其與「理論」與「模式」的差異和關係。三、 請說明促成主流典範崩解的三大不良預設：直線進步的世界觀、不連續的價值觀與宰制的策略。四、 請評述結構主義的要旨與缺陷。五、 請評述系統理論的要旨與缺陷。六、 請評現象學的要旨與缺陷。七、 請評述批判理論的要旨與缺陷。八、 請評述建構實在論的要旨與缺陷。九、 請說明為何結構主義、系統理論、現象學、批判理論、建構實在論等替代性理論不足以作為典範。十、 請說明「對比典範」在我國哲學中的淵源。十一、 請說明「對比典範」的主要觀念。十二、 請說對比典範的主流典範的不同。

歐洲文化與希臘文化的歷史淵源為何？

民國97年4月5日星期六

　歐洲文化的脈絡得溯源自古希臘、羅馬與猶太基督教文化，自西元前八世紀希臘愛琴文化發源，到西元一世紀古羅馬帝國的傳承，再融合希伯來基督教的教義與文化精髓之後，終於形成了古典時期的環地中海歐洲文化。而環地中海歐洲文化歷經近千年的演變與發展，則為中世紀及現代歐洲文化奠定深厚而堅實的基礎。

　 希臘人愛好自由、追求理想、崇尚智慧、富有創造精神，推崇「人」為宇宙間萬物之靈，並拒絕接受教士或專制君主的支配，甚至在活躍的神話與多神宗教信仰之中，也不願在神前貶抑自己；他們的態度是以世俗與理性為主的；他們崇尚自由研究的精神，並認為知識高於信仰。「人文主義」（humanism）精神在希臘的悲劇中展露無疑，同時也成為日後歐洲文化發展的一項中心價值。

　希臘文化的蓬勃發展對往後的歐洲文化產生莫大影響，二千多年前希臘人所創立的奴隸民主制度（有條件民主制），毫無疑問比君主專制來得進步，該時期城邦的政治理想和公民概念皆已融入人民生活中，希臘時期許多作品中流露的政治色彩便是最佳佐證。

　此外，希臘愛智（哲學）的系統性與思變性；藝術、文學創作如荷馬的史詩伊里亞得、奧德賽；希臘悲劇和諸神的神話故事；希臘的建築與雕刻藝術、科學、醫學、史學，乃至於全希臘的奧林匹克運動會等，都對日後的歐洲文化的發展產生深遠的影響。


　歐洲文化的脈絡得溯源自古希臘、羅馬與猶太基督教文化，自西元前八世紀希臘愛琴文化發源，到西元一世紀古羅馬帝國的傳承，再融合希伯來基督教的教義與文化精髓之後，終於形成了古典時期的環地中海歐洲文化。而環地中海歐洲文化歷經近千年的演變與發展，則為中世紀及現代歐洲文化奠定深厚而堅實的基礎。希臘文化孕育於巴爾幹半島南端的希臘半島，由於天然岩岸地形與豔陽氣候影響，航海與商業發達，希臘人足跡遍佈義大利南部與西西里島、黑海、北非埃及與迦太基之間的利比亞沿海一帶。早自西元前十五世紀希臘人便征服了邁錫尼（Mycenaeans）並將之作為其主要的據點，形成了邁錫尼文化；到了西元前八至前六世紀，城邦式的政治社會組織在希臘形成，著名的典範如雅典（Athens）、西比斯（Thebes）、斯巴達（Sparta）與科林斯（Corinth）等城邦就散佈在愛琴海的區域四周。雅典與斯巴達在波希戰爭（西元前550-449年）結盟，在伯羅奔尼撒戰爭（西元前431-401年）後由斯巴達取得希臘霸主地位。希臘文化的蓬勃發展對往後的歐洲文化產生莫大影響，二千多年前希臘人所創立的奴隸民主制度（有條件民主制），毫無疑問比君主專制來得進步，該時期城邦的政治理想和公民概念皆已融入人民生活中，希臘時期許多作品中流露的政治色彩便是最佳佐證。希臘人愛好自由、追求理想、崇尚智慧、富有創造精神，推崇「人」為宇宙間萬物之靈，並拒絕接受教士或專制君主的支配，甚至在活躍的神話與多神宗教信仰之中，也不願在神前貶抑自己；他們的態度是以世俗與理性為主的；他們崇尚自由研究的精神，並認為知識高於信仰。「人文主義」（humanism）精神在希臘的悲劇中展露無疑，同時也成為日後歐洲文化發展的一項中心價值。此外，希臘愛智（哲學）的系統性與思變性；藝術、文學創作如荷馬的史詩伊里亞得、奧德賽；希臘悲劇和諸神的神話故事；希臘的建築與雕刻藝術、科學、醫學、史學，乃至於全希臘的奧林匹克運動會等，都對日後的歐洲文化的發展產生深遠的影響。

國富國窮：第2版 - 13

民國97年4月5日星期六

http://big5.xinhuanet.com/gate/big5/press.xinhuanet.com/szlz/2007-06/15/content_54080_13.htm

第十二章　勝利者與失敗者：帝國之資產負債表　　
　　18世紀末既是結束又是開始。斯時，荷蘭東印度公司停業清理；英國大西洋奴隸貿易被禁止(但奴隸制並未結束)；在加勒比諸島，當地奴隸不能靠自然繁殖維持其人數，新的奴隸供應若被截斷，就會扼殺舊的種植園體係。蔗糖富源從盛到衰(包括聖多明各即今日之海地。革命運動及種植業和種植人口衰落)；法國舊制度終結；舊帝國時代終結。新時代伊始，歐洲喪失了對海外一些領土的正式控制權(西班牙損失巨大)，但得到了更為廣泛的經濟主導權。歐洲強行進入原本遙不可及和無緣接觸的地方(中國、日本)，同時在其他地方(印度、印度尼西亞)創立了獨特的統治形式。
　　這一巨大變遷的轉折點即工業革命，它開始於18世紀的英國，隨後為全世界所倣效。工業革命使得一些國家更加富有而其他國家(相對)更為貧窮；或更確切地說，有的國家發生了工業革命，變得更加富有；有的國家沒有發生工業革命，則依舊貧窮。這一選擇的過程實際上很早就開始了，可追溯到地理大發現的時代。
　　對某些國家來說，比如西班牙，地理大發現招致財富、腐化和矯飾——這依然是舊方式的延續，但規模更為宏大。對英國、荷蘭等另幾個國家而言，卻意味著用新方式處理新事物，抓住技術進步潮流的機會。對其餘人比如美洲印第安人和澳洲塔斯馬尼亞人來說，它是大災變，是外部強加的悲慘命運。
　　地理大發現首先帶來了兩個生物圈生命形式的交換——所謂哥倫布式的交換。歐洲人在新大陸發現了新民族、新動物，尤其是新的種植物——一些食物(玉米、可可、土豆、白薯)，某些引人上癮和有害的種植物(煙草、古柯)，某些有利於工業的種植物(新硬木、橡膠)。這些產品被引入舊大陸，有的引進早些，有的則晚些(橡膠直到19世紀才顯示出其重要性)。
　　新食物改變全世界的飲食。例如，玉米成為意大利和巴爾幹的一種主要食物(作玉蜀黍粥)；土豆成為阿爾卑斯山脈和比利牛斯山脈以北歐洲地區的主要淀粉類食物，在某些地區(愛爾蘭、弗蘭德斯)甚至代替了面包。土豆如此重要，甚至有的歷史學家視之為19世紀歐洲人口“爆炸”的根源和秘密。①並非僅僅歐洲如此。生長在貧瘠丘陵地的土豆，與花生、白薯和山藥一起，給18世紀中國人提供的飲食營養已經超過了稻米。
　　同時，歐洲給新大陸帶去了種植物——甘蔗、谷物，也帶去了動物——馬、帶角的牛、綿羊、新品種的狗。其中，有的成為徵服的武器；有的如牛群和綿羊佔據了當地居民的大片土地。更為惡劣的是，歐洲人以及他們從非洲帶來的黑奴給新大陸帶來了骯臟而微小的行李：天花、麻疹、黃熱病的病毒，瘧疾的原生物寄生蟲，白喉桿菌，斑疹傷寒的立克次氏體屬微生物，雅司病螺旋體，肺結核細菌。對于這些病原體，生活在歐亞大陸的人已接觸過千百年，能生存下來的人們已有了程度高低不一的抵抗力。然而美洲印第安人卻在這些疫病的襲擊下大量死去，有的地方人都死光了，結果是幸存者寥寥無幾，為數不多的人群幸運地獲得了抵抗力才存活了下來。
　　為什麼歐亞大陸生物圈遠比美洲生物圈毒性大?這個問題不易回答。人口密度更大和傳染頻率更高?病原體的機遇分布?美洲印第安人的疾病在哪裏?他們只有一種疾病傳染給我們——這就是梅毒，法國人稱之為意大利病，德國人稱之為法國病，如此等等。該病從海港傳布到歐洲其他地區。有的疾病民族學者對梅毒發源於美洲表示懷疑，他們指出，哥倫布以前的歐洲性病有相似的傳染過程和後果。但是，相似不等於相同，梅毒在16世紀才成為一種傳染疾病是確定無疑的。不妨比較一下艾滋病，它的出現也許比我們知道的更早，但直到20世紀80年代才呈現出傳染性疾病的跡象。
　　然而，入侵者也有自己的弱點。到墨西哥的美國遊客把旅遊者的腹瀉稱為“蒙提祖馬蒙提祖馬二世(1466?—1520)，墨西哥阿茲特克皇帝，抗擊西班牙入侵者，後被俘遇害。——譯注的報復”；那些到印度的人稱之為“德裏腹痛”。這些諢名聽起來有些滑稽，但實際上，早期移居這些陌生地區的歐洲人很容易成為當地病原體和傳染病的受害者，“像蒼蠅一樣”死掉了。②這種事情的發生依地區而定。氣候與衛生條件——糞便和廢物處理的方式、供水和排水、個人習慣、社會風俗——可以改變一切。例如，印度洋地區的傳染率是溫帶地區的3到4倍；西印度群島和美洲熱帶地區則達10倍以上；而西非則是通往死亡之門的單行道，死亡率高出50倍之多。③在這些地區的內部，人口密度越高，傳染率越大：如印度的孟買、印度尼西亞的巴達維亞雅加達的舊稱。——譯注。費爾南德·布勞德爾的三部曲(《物質文明》等)描述了在印度果阿的一個富有的葡萄牙家庭如何進餐的情景：房間為水環繞，桌子在水裏，他們將腳伸在水裏。顯然，這樣可以防止與爬蟲一同進餐，但卻會邀來水中的遊蟲，還有蒼蠅。
　　那時在海洋上的人口流動，不論是自願還是不自願的(奴隸)，都給世界帶來了更高的死亡率和更大的悲傷，但也給歐洲人帶來了財富和機會，不論他們留下來還是離去。這是市場社會的人口流動之法則：人們外出追求境遇的改善，這樣會給留下的人增加討價還價的能力；而在他們的新家，他們創造或攫取財富(食物、木材、礦物或制成品)，並將它們運回或帶回祖國。
　　這些受益是緩慢實現的，直到19世紀，由於交通的發展，美國中西部才開始出現商品農業。同樣的進展使得移民便宜、容易，正是這種發展才促進了歐洲人口的增長。但即使早期人口流動不大，在殖民地種植園及其母國的糧食供應方面，北美洲仍作出了實質性貢獻；其餘的進展則前景在望。歐洲18和19世紀人口和經濟的增長既有限制又有痛苦；但是任何大陸的現代化都不如歐洲那樣順當。歐洲的現代化在很大程度上是靠了新大陸——是踏在美洲印第安人、非洲奴隸和契約仆役的脊背上實現的。
　　如果西班牙沒有錢、沒有金銀，那是因為它擁有這些；如果西班牙貧窮，那是因為它富有……有人也許想使這一共和國著了魔的人民生活在自然法則之外。
　　——馬丁·岡薩雷斯·德·塞洛裏戈1600年④
　　在農業和制造業之前是搶劫與掠奪。哥倫布式的交換重新分配了財富以及動物群和植物群——從舊富轉變為新富一步到位。然而，海外財富的注入促成了初期的經濟繁榮，其影響卻是不平衡的。有的人致富之後只知道消費，而有的則儲蓄和用於投資。國家也是這樣：有的國家最後只比起初富裕一點；而有的國家擅用新財富，獲利更多。
　　具有諷刺意味的是，致富最早的國家——西班牙和葡萄牙——都以失敗而告終。這成為經濟史和經濟理論研究的重大課題之一。畢竟，各種增長模式都強調經濟增長的必要性和資本的力量——即資本可作為勞工的替代，使信貸易于得到，使項目受損後不致慌神，可以贖回錯誤，給大企業提供第二次機會，是經濟繁榮的主要營養。資本可以帶動一切。由於西班牙和葡萄牙都建立了帝國，所以他們不乏資本。
　　西班牙尤其如此。西班牙的新財富自然而來，可以投資或消費。西班牙選擇了消費一途——用於奢華與戰爭。戰爭耗費最大：它毀滅而非建設；沒有理由也無限制；不可避免的不平衡與資源的匱乏導致殘酷的非理性，增加開支勢在必然。西班牙使用資金更為隨便，因為這是意外之財，不是勞動所得。花掉橫財總是一件容易事。
　　誰得到了錢?無論如何，不事儲蓄的話，錢總會用掉的，隨手而來，隨手而去。西班牙在意大利和弗蘭德斯的戰場上耗費了自己的大量財富。西班牙要支付軍人和武器費用，包括從間歇性敵人英國進口鐵炮的費用；支付供應品的費用，其中有許多是從間歇性敵人荷蘭和佛蘭德斯進口的；還要支付馬匹和船只的費用。
　　同時，西印度群島財富對西班牙工業的意義越來越小，因為西班牙人不再需要制造什麼了，他們可以購買。⑤1545年，西班牙制造商已積壓了新大陸長達6年之久的未交貨訂單。那時，從原則上講，要求海外帝國用戶只能購買西班牙自己生產的商品。但是，顧客和利潤唾手可得，西班牙商人轉向國外供應商，購買他們的商品，然後用自己的名號打掩護，倒賣出去。這就是原則。美洲的財寶也沒有促進西班牙的農業；西班牙可以購買食物。正如一位西班牙人在1675年所說，整個世界在為我們工作：
　　讓倫敦滿意地生產纖維吧；讓荷蘭滿意地生產條紋布吧；讓佛羅倫薩滿意地生產衣服吧；讓西印度群島生產海狸皮和馱馬吧；讓米蘭滿意地生產織錦吧；讓意大利和弗蘭德斯生產它們的亞麻布吧，我們的資本會滿足他們的。唯一可以證明的是，所有的國家都在為馬德裏訓練熟練工人，而馬德裏是所有議會的女王，整個世界服侍她，而她無需為任何人服務。⑥
　　即使今天，我們還會聽到這種在比較優勢和新經典貿易理論幌子下的蠢話。我曾聽認真的學者說，美國無需為巨大的對日貿易逆差而擔心。畢竟，日本人提供給我們有用的物品，不過是來換取印著華盛頓頭像的紙片。這聽起來不錯，但卻是非常有害的。財富不會比工作好，富裕莫過於勞動所得。摩洛哥1690年至1691年駐馬德裏的大使清楚地認識到問題之所在：
　　……今天，在基督教諸國中，西班牙人財富最多、收入最高。但是對奢華的熱衷和文明的舒適征服了他們。你很少發現西班牙人像荷蘭人、英國人、法國人、熱那亞人那樣為從事商業奔走海外。類似地，這個國家蔑視社會下層和普通民眾從事的手工藝行業，它自視比其他基督教國家高出一等。在西班牙從事手工業的多是逃到西班牙尋找工作的法國人……(而且)很短時間就發了大財。⑦
　　依靠外來者，這證明無力推動技術和企業的進步。
　　換句話說，因為西班牙有了太多的錢，它變得貧窮，或者說保持了貧窮。那些從事工作的民族學到和保持著良好的習慣，尋求把事情做得更好、更快的新方法。而西班牙人卻沉溺於社會地位、休閒和娛樂的嗜好之中——卡洛·西波拉稱之為“普遍存在的西班牙下級貴族心理狀態”。他們並非世界上獨一無二的。在歐洲各地，紳士生活被稱譽，而手工勞動者遭受白眼；但在西班牙更是如此，部分因為一個處於歐洲邊緣而又好鬥的國度不會教導人民容忍和勤勞；部分因為工農業的工藝和勞動長期以來是與遭受歧視的少數民族如猶太人和穆斯林相聯係。正如編年史學者貝納爾德斯在描述15世紀末的猶太人時所說的：
　　……他們都是商人、經紀人、稅款包收人，他們是貴族的管家和熟練的剪羊毛工人，他們是裁縫、鞋匠、制革工人、編帶工、編織工、雜貨商、小販、絲織工、鐵匠、金匠，或從事類似的職業。他們從不種地，也不做農場工人、木匠或泥瓦匠。他們都尋求輕松的行業或尋找少做工作就能糊口的生活方式。
　　剩下來受詛咒的就是賤民；賤民從事的行當都受詛咒。⑧貧窮和失業倒是更好一些。西班牙的窮人起了一種重要的作用：讓富人有機會出錢濟貧，而幫助他們求得靈魂的拯救。⑨
　　到17世紀中葉，大批金條的流入終止了，西班牙王室債臺高築，經歷了1557年、1575年、1597年數次破產。國家進入長期衰落。了解這個故事，我們引出的寓意是：意外之財對人有害無利。它表明，短期暴富將導致立即發生畸變，以後更會悔恨不已。具有諷刺意義的是，今天的經濟學家用“荷蘭病”一詞來描述這種綜合徵，他們是從荷蘭開發利用北海的天然氣資源得到啟示的。好像荷蘭人不知道如何善為利用這些新資源似的。
　　北歐諸國也許會同意這種說法。他們因地理大發現而繁榮。他們捕魚，提取和精煉鯨油，種植、購買和轉賣糧食，織布，鍛鑄鐵器，伐木和開採煤礦。他們贏得了自己的帝國，但幸運的是他們並未輕易撈到金銀。機會允許，他們就進行掠奪。但是，這些帝國確實主要建立在可更新的收獲和持續的產業(包括奴隸產業，但那是消極的)基礎之上，而不是依賴終會枯竭的礦物。它們建立在工作之上。
　　歐洲經濟重心北移的影響不僅僅在于令西班牙蒙羞的殘敗。昔日意大利偉大的商業和工業城邦——威尼斯、佛羅倫薩、熱那亞——也都如黃花敗落。意大利曾是歐洲中世紀商業革命的先驅，率先從閉關自守走向國際貿易和勞動分工。遲至16世紀，意大利還是一個重要角色，它的制造業繁榮，在向西班牙和北歐諸國提供商業和銀行服務方面成就卓越。然而，意大利從未抓住地理大發現提供的機遇：意大利的船舶不曾出現于印度洋或橫渡大西洋。意大利只關注于地中海。意大利同樣受制于舊式結構：行會控制束縛著工業，很難適應時代的變化。因為制造業主要限于城市作坊，勞動力成本依舊高，這些作坊雇傭的是成年的男工匠，他們從學徒時就在這裏工作。
　　北歐比南歐發達，引起了人們的注意。18世紀，觀察家已經從心理學角度評論二者的不同。他們稱，北方人頑強、魯鈍、勤奮，他們勤勞工作，成績卓著，但不會享受生活；相比而言，南方人性情愉悅，熱情而善于觀察，熱衷休閒而非工作。這種對照與地理和氣候有關：陰雨連綿與陽光普照；寒冷與溫暖。有人甚至發現了各國內部的類似區別：倫巴第人與那不勒斯人之間；加泰羅尼亞人與卡斯蒂利亞人之間；佛蘭芒人與法國南方人之間；蘇格蘭人與肯特郡人之間，等等。
　　這種思維定式有若幹真理的成分，但絕大多數是思維惰性的表現。駁倒它們非常容易。但仍有未解決的問題存在：為什麼有的人從財產萬貫而敗落，有的人卻從一貧如洗而振興?西班牙的“衰落”與羅馬帝國相似：它提供了一個成功與失敗的令人迷惑的問題，學者從不厭倦地探討它。
　　也許最引起爭議的就是德國社會科學家馬克斯·韋伯的解釋了。韋伯起初研究古代世界歷史，以後逐漸成為精通多樣化的社會科學的奇才，在1904—1905年出版了他影響最大和引起爭論最多的論文之一《基督教新教倫理與資本主義精神》。其主題是，新教教義——更確切地說，加爾文教派教義——促進了現代資本主義的興盛，即他從自己的祖國德國了解到的工業資本主義的興盛。他說，新教做到這一點，並不是通過減輕或祛除羅馬信仰中那些阻止或妨礙自由經濟活動的條規(例如，禁止高利貸等)，也不是通過鼓勵、更不用說創造對財富的追求。新教是通過確定和支持日常行為的倫理促進商業成功的。
　　韋伯認為，新教加爾文派教義之所以做到這一點，首先是因為確認了得救預定論。這一論點認為，人不能靠信仰或行為而得救；這個問題在起初就已經為每一個人預定了，人不能更改自己的命運。
　　這樣一種信念似乎容易鼓勵宿命論的態度。如果行為和信仰不能改變什麼，為什麼不縱欲求歡呢?為什麼要為善?這是因為，按照加爾文教派，善是似乎可能的上帝選擇的跡象。每一個人都可能被選中，但唯一理智的假定是，大多數被選中的人會通過自己的性格和行為表現心靈的質量和他們命運的本質。這種含蓄的確認有力地鼓勵了恰當的思想和行為。1689年，一位英國婦人伊麗莎白·沃克爾寫信給她的孫子，提到上帝恩惠的一個不那麼重要卻又比較重要的跡象：“愛清潔的人不全都是善人，但善人幾乎沒有不愛清潔的。”死硬的得救預定論信念只持續了不過一兩代人的時間(這樣的教條不會有持久的吸引力)，然而它最終轉化為一種世俗的行為準則：勤奮、誠實、嚴肅、節約金錢和時間(都是上帝借給我們的)。對韋伯模式最好的分析仍是帕森斯的《社會行為的結構》。帕森斯評論該范式，將行為分為三種：理性行為(與結果相符)、無理性行為(與結果無關)和非理性行為(行為自成結果)。後一類最好的事例為：“父親，我不能撒謊；是我砍倒了櫻桃樹。”韋伯的加爾文倫理屬于非理性領域。“時間苦短”，清教牧師理查德·巴克斯特勸告說，“而工作卻長。”所有這些價值觀有助于商業和資本積累，但韋伯強調真正的加爾文派教徒不以致富為目的。(然而，他也許容易相信，誠實致富是上帝恩賜的標志。)歐洲無須等待新教改革來發現要求致富的人。韋伯的觀點是，新教教義產生了一種新型商人，一種不同的人，其目標是按照一定的方式生活和工作。這種方式非常重要，而財富充其量不過是副產品。
　　一個真正的加爾文派教徒也許會說出西班牙錯誤之所在：輕易得來的財富，不勞而獲的財富。比較一下16世紀左右新教與天主教對賭博的態度。二者都譴責賭博，但天主教徒是因為一個人也許會失敗而譴責賭博，理智的人不應賭博而危害自己和他人的幸福；新教徒則是因為一個人也許會贏而譴責賭博，因為這樣對人性有害。很久以後，新教倫理才蛻化為一套物質成功的準則和關于財富價值的自滿而一味討好的布道。
　　韋伯的論點引起了方方面面的反駁。羅馬天主教徒不知道是應該作為讚揚而接受它，還是作為批判而譴責它。唯物主義歷史學家否認抽象的概念——例如價值觀和態度，更不用說宗教激起的信念——能促進和塑造生產模式。由于韋伯在這一點上試圖明確、不敬地反駁馬克思，唯物主義者對韋伯的駁斥就更加強烈。有些人爭辯說，不應本末倒置：是資本主義的興起造就了新教；或者說，覺得新教有吸引力的那些人——商人，工匠——本來就已經有了促使他們勤奮工作和爭取事業成功的個人價值觀。
　　英國社會歷史學家理查德·亨利·(“哈利”)·托尼在他影響頗大的著作《宗教與資本主義的興起》中認為，新教與經濟增長不存在必然的聯係。他說，英國經濟在16世紀起飛，是在宗教影響減弱並被世俗態度代替後才出現的。不過他承認那些不信奉國教的清教徒的倫理起了一種作用：它保護了商人和制造商以抵擋那些歧視他們的上流社會士紳的明槍暗箭。在當時反商業偏見盛行的環境中，這一倫理使他們得以保持尊嚴和正義感，等于披上了盔甲。這樣，真正的加爾文派教徒不受奢華享受的誘惑，一代代堅持自己的任務，一路上積累著財富和經驗。
　　社會學家羅伯特·金·默頓的衍生論點，即新教教義與現代科學的興起二者之間有著直接的聯係，也引起了同樣的爭論。其實，默頓並不是提出這一論點的第一個人。在19世紀，出生于日內瓦一個胡格諾派教徒家庭的植物學家阿方斯·德·康多爾作過如下統計：1666年至1866年期間，入選法國科學院的92名外籍院士中，有71人是新教徒，16人是天主教徒，另5人是猶太教徒或宗教傾向不明者。這些外籍院士所屬的外國的人口，則為天主教徒107億人，新教徒6800萬人。還有一個類似的統計：1829年和1869年倫敦皇家學會的外籍會員中，天主教徒和新教徒人數相等，但他們所屬的外國人口中，天主教徒卻比新教徒多兩倍以上。
　　無疑，這在很大程度上反映出一個情況，即天主教國家中的天主教徒更容易從事一些較老的自由職業或從政，因此他們更願意接受與自然科學不同的教育。但也有一個重要的原因，即教會上層對自然科學感到恐懼，討厭那些否定了宗教教義的科學發現和科學范式。正如英國化學家和“一位論”派牧師約瑟夫·普裏斯特裏所說，教皇對科學擺出恩主的姿態時，“是在撫摸一個化了裝的敵人”，因為他“有理由一看見氣泵或電動機就發抖”。
　　一位學者反對這些說法，明確斷言這些所謂的聯係沒有經驗上的基礎；認為韋伯關于19—20世紀之交德國天主教徒和新教徒教育差別的數據(新教徒更傾向于商業和科學科目)計算不周；認為天主教徒和非加爾文派教徒商人的工作與韋伯理想的加爾文派教徒一樣出色；認為我們可以用地理和人種因素來解釋南北歐的區別；認為韋伯就像為中國皇帝作新衣的裁縫，他強調新教為無事自擾。
　　實際上，今天的大多數歷史學家都認為韋伯的論點站不住腳，不可接受：它曾經轟動一時，但那已成過去。
　　我不同意這種說法。即使從經驗水準來看，也不能同意，記錄表明，新教商人和制造商在貿易、銀行業和工業扮演了領先者的角色。在法國和西德的制造業中心，雇主通常是新教徒，而天主教徒多是雇員。在瑞士，新教州當時是出口商品(鐘表，機械和紡織品)制造業中心，而天主教州當時主要是農業區。英格蘭到16世紀末時絕大多數人口已是新教徒，其中的不信國教者(意即加爾文派教徒)在方興未艾的工業革命中格外活躍，在工廠和鍛鐵工場尤有影響。
　　從理論上看，也不能同意。問題的核心實際上在于塑造一種新人——理性的、有條理的、勤奮的、講求實效的人。在新教出現之前，這些品德並不是不存在，但未必常見。新教使這些品德在它的信徒中間普遍化，新教徒彼此之間以它們作為衡量的標準。這是自然形成的一個過程，韋伯其實並沒有對它起什麼作用，起作用的是群體的壓力和相互監督，以確保取得成績——人人都彼此相觀察，相關注。
　　新教徒的兩個特點反映出並證實著這一聯係。其一是強調教育和文化水平，對男孩女孩都一樣。這是讀《聖經》的副產品。好的新教徒應能自己閱讀《聖經》。(相比之下，天主教徒當時以教理答問的方式傳教，但不一定要自己閱讀，教會明顯地不鼓勵他們讀《聖經》。)結果是：新教徒識字率較高，而且有較多的人進一步受教育；這一點還較能保證文化代代相傳。有文化的母親是重要的。
　　其二是重視時間。在這一點上，我們有社會學家所謂的不引人注目的證據：時鐘和手表的制造和購買。即使在法國和巴伐利亞這樣的天主教地區，大多數鐘表制造者也是新教徒；從這種時間測量儀器的使用和向農村地區的推廣上看，英國和荷蘭遠比天主教國家先進得多。沒有比時間的敏感性更能促進農村社會的“城市化”了，它包含著價值觀和品位的迅速傳播。
　　這並不是說，韋伯的資本家“理想類型”只能存在于加爾文教派或由它演化而成的其他教派之中。所有民族的人，不論有無宗教信仰，都可以成長為理性、勤奮、有條理、講實效、整潔和嚴肅的人。他們也並不一定是商人。他們在從事各種工作中都會展現這些品德並因此獲益。在我看來，韋伯的觀點是，在那個特定的時間和地點(16和17世紀的北歐)，宗教鼓勵了以前曾是少有的、冒險的這類人的大量出現；這類人創造了我們稱之為(工業)資本主義的新型經濟(一種新的生產方式)。
　　這一生產方式帶來了工業部門對固定資本(設備和廠房)日益增長的需求。這就使得持續性成為關鍵，因為必須有持續的維修和改進，必須持續地積累知識和經驗。在這一點上，制造業企業大大不同于商業企業，因為商業企業的運作方式往往是專為一樁生意而動員資本和勞力，完成一段販運或投機，然後就散夥。(英國的東印度公司早期就是這樣運作的，盡管它不久就看出了持續動員的必要性。)
　　對這種新型經濟的需求而言，韋伯式企業家的氣質和習慣尤為適合；而托尼強調自尊與持續性之間的聯係也是非常恰當的。並非偶然的是，法國王室一直準備和願意給予有社會野心的布爾喬亞(尤其是法律界人士)貴族頭銜的榮譽——當然要有代價，而從17世紀開始，又允許貴族從事批發(與零售相對)貿易；18世紀將持續條件強加于工業界人士。新封為貴族的批發商和制造商被要求留在“本行業”——一個曾一度被視為顯然不體面的條件，與他們崇高的社會地位不相符合。就像一個真正的加爾文派教徒意識到的，問題在于，貴族頭銜和虛榮與賬房、工廠的人士不相適宜。他們工作勤苦，業績卓著，但卻身穿黑色呢絨服，沒有絲織品、花邊和假發。
　　這種新型實業人才的擴散盡管重要，但畢竟只是經濟力量和財富由南向北轉移的一個方面。移動的不只是錢，還有知識；而正是知識，尤其是科學知識，支配了經濟的可能性。在宗教改革之前的幾百年期間，南歐曾是學術和知識探索的中心。它包括西班牙和葡萄牙，因為它們位于基督教文明和伊斯蘭文明的交匯前緣，而且受惠于猶太人的中介；還包括意大利，它也有自己的聯係。西班牙和葡萄牙早就衰落了，因為宗教激情和軍事徵伐趕走了外來者(猶太教徒，接著是被迫改信基督教的猶太“改宗者”)，挫傷了人們對新奇思想和可能被視為異端的思想的追求；可是意大利繼續造就了一些在歐洲領先的數學家和科學家。第一座科學院成立于意大利(即1603年成立于羅馬的猞猁科學院)猞猁科學院原文為Accademia dei Lincei，科學院以猞猁命名，係取其目光銳利之意。，這並非偶然。
　　然而，導致新教出現的宗教改革，使規則改變。它有力地促進了識字率，孕育出不同政見和異端主張，推動了懷疑論和否認權威的潮流，這恰是科學奮進的核心。天主教國家沒有迎接這一挑戰，而是相反地作出了封閉和非難的反應。哈布斯堡王朝的各片領地，包括低地國家在內，在馬丁·路德受譴責之後馬上就作出了反應。由于那裏還有一些馬拉諾難民(即那些在西班牙被迫皈依基督教而後又逃出西班牙的猶太人)，哈布斯堡王朝當局對這些人又怕又恨，把他們看做是真正教會的敵人，指責他們蓄意傳播新教信條，歇斯底裏的氣氛進一步惡化。
　　隨後(從1521年起)，各國當局接二連三地頒布禁令，不僅禁止出版任何文字的異端著述，而且還禁止閱讀它們。西班牙當局，包括世俗當局和教會當局，對路德宗教徒(當時所有的新教徒均被視為路德宗成員)的態度表現為，不是把他們看做基督教內部的異議者，而是把他們看做非基督教徒，如同基督教的敵人猶太教徒和穆斯林一樣。任何關于結束宗教裁判的想法都被束之高閣，教會和民政當局聯合起來控制思想、知識和信念。1558年的法令規定，未經批準進口外國圖書和印刷未經審定的出版物者，處以死刑。大學的作用淪為充當灌輸中心。非正統的和有危險性的圖書被列入《禁書目錄》(在羅馬為1557年，在西班牙為1559年)，而安全的圖書在出版時均標有官方“準予印刷”的字樣。在西班牙的禁書清單中，有一些是科學著作，僅僅因為其作者是新教徒而遭到查禁。盡管還有人冒險走私，但從整個社會來看，新思想的傳播減慢成涓涓細流。(不妨回想一下《堂吉訶德》剛出版時所遇到的書評和清洗。問題不只是出在這部小說中的奇情異想，還有荒唐的理由——在一個受幻想支配、知識貧乏的社會裏，那些零碎瑣事也帶來了危險。)
　　西班牙人還被禁止出國留學，以免受到顛覆性學說的影響。在頒布《禁書目錄》的同一年(1559年)，王國政府規定，除了羅馬、博洛尼亞和那不勒斯這幾個安全的學術中心以外，禁止到其他外國大學念書。後果是嚴重的。在這之前的很長時期中，西班牙學生都到法國蒙彼利埃大學學醫，而在這之後，卻幾乎停止了——從1510年到1559年，去那裏學醫的有248人，而從1560年到1599年，就只有12人了。(人們倒是奇怪這12個人怎麼會自行其是。)有顛覆性見解的科學家被壓制得沉默了，還被迫譴責自己。力圖控制思想和強行維持正統的當局是從來不會滿足于禁令和懲罰的。被認定有過錯的人必須坦白認罪和懺悔——既是為了拯救自己，也是為了拯救他人。
　　宗教迫害導致沒完沒了的“抓壞人”，還引起一些人為了拿錢而告密，鄰裏間窺探，還有種族主義的血統狂。被迫皈依基督教的猶太人只要被告密者發現以下跡象，表明他們仍保持猶太教摩西律法的習慣，就會被抓住，這些跡象是：不吃豬肉，星期五穿幹凈的亞麻布襯衣，被偷聽到作祈禱，到教堂不經常以及說錯話。愛幹凈尤其會遭到懷疑，洗澡被視為叛教的證據，對于被迫皈依基督教的猶太人和摩爾人來說都是如此。“宗教法庭記錄中常見的一句話，就是‘據悉被告洗澡……’”當時的見解是：骯臟是遺傳的，而幹凈的人不需要洗澡。凡此種種恰恰是使西班牙和葡萄牙人貶損了自己的人格，降低了自己的身分。容不得異教而進行迫害，可以使迫害者受到的損害更甚于受害者的損失。
　　就這樣，伊比利亞半島，事實上還有整個地中海沿岸歐洲地區，錯過了所謂的科學革命的列車。在17世紀80年代，巴倫西亞的一位醫生胡安·德·卡夫裏亞達曾試圖說服馬德裏的大夫們接受哈維發現的血液循環原理而放棄古希臘學者蓋倫創始的肝臟造血論，他為此而進行了長期論戰，仍徒勞無功。他不禁發問：西班牙到底怎麼啦?在學習新知識方面，“似乎我們成了印第安人，總要拖到最後”。
　　英國歷史學家休·特雷弗-羅珀認為，決定南歐此後300年命運的，與其說是新教，不如說是上面所談到的這種反動的、反新教的強烈反應。這樣的倒退既不是命中注定的，也不是教義所要求的。但是，以真理保管人和衛道士自居的教會一旦走上了這條路，就很難再承認錯誤，改弦易轍。有多難呢?直到如今，我們才聽說羅馬教廷終于在將近400年之後勉強給伽利略恢復了名譽。羅馬教廷于1983年承認宗教裁判所1633年對伽利略的審判是錯誤的。——譯注難到了如此地步。
　　對伽利略的譴責
　　伽利略不是聖徒，但卻是佛羅倫薩、意大利、歐洲乃至全世界的天才和瑰寶。他是實驗科學的先驅，敏銳的觀察家(適宜作為猞猁科學院的院士)和思想家、雄辯家。然而，1633年，羅馬教會卻譴責他為蔑視權威和異端：“認為太陽是世界的中心、是不動的，這是荒謬的，在哲學上是錯誤的，在形式上是異端邪說，因為它明確違反《聖經》。”
　　(伽利略不是第一個也不是最後一個。1600年2月羅馬教會燒死布魯諾，此事雖然不大為人所記，卻同樣重要。布魯諾是前多明我會修道士、哲學家，他想象到的宇宙概念比哥白尼和伽利略更接近我們今天所想象的：無垠的空間，閃爍著數以億計的星星，地球圍繞著太陽旋轉，物質由原子組成，等等。所有這些都被視為異端邪說，是與神秘和魔術有關。實際上，羅馬教會燒死布魯諾，宣布了控制科學和想象力、將它們束縛在羅馬淫威之下的意圖。但是，當伽利略工作和發表演講時，尚有自由活動的余地。)
　　這就是對伽利略的判決。他本人認錯的懺悔大約比這長14倍。問題的關鍵不在宣揚教義，而是譴責異端和極其詳盡地承認自己的罪行，認可和接受聖教的權威，真誠地宣誓懺悔，並保證不再重犯。這是一貫正確的體係進行思想控制的本質：他們的目標不在使罪犯認罪，而在于要讓他和體係內的其他人信服。
　　為什麼教會堅持地球中心說，仍然是一個未揭開的謎。《聖經》上似乎並未要求這樣的信仰。誠然，《聖經》中談到太陽穿行于天空或停止運行的形象，但不難將它們解釋為地球上人眼所見情景的表述，有時還是譬喻性的表述。羅馬教廷本來可以不理睬這方面的問題，不必撕破信仰和順從的面紗。然而任何教會都想要把自己的權威建立于教義和信條之上，因為教義和信條是統治的標志和工具，在動蕩不安的時候尤其是這樣。
　　而伽利略出于他的秉性和學者人品，喜歡爭論。他是一位令人敬畏的辯論家，容忍不了蠢人，而他發現教會裏蠢人多得是。可是，這在羅馬那樣一個環境中卻是一種危險的遊戲，因為教廷權力幾乎無限，人們勾心鬥角，誹謗和叛賣成風。羅馬堪稱臺伯河畔的一座拜佔庭：那些爭權奪利者最高興的事莫過于教皇的早亡，因為教皇的每一次更替都會帶來權力與地位的重新組合。今天在，明天就不在；此刻是朋友，不久後就是仇敵。伽利略靠不了任何一個人。
　　更糟的一點也許就是，當有人向伽利略暗示和警告說教廷不讚成他的言行時，他作出的反應竟然是公開亮出自己的觀點，用意大利文而不是用拉丁文出版自己的著作。這樣就超越了內部人小圈子，而訴諸廣大公眾。這就等于是把他的異端邪說加以通俗化，當局是無法容忍的。可以比較一下意大利關于色情出版物的規定：只要這類圖書價格昂貴而且印數有限，就可以通融；但不許出版廉價版本，因為當局擔心那會腐蝕那些頭腦簡單、沒有文化根基而抵擋不住誘惑和犯罪的普通老百姓。關于教會害怕用本國文字出版圖書，可參閱賈姆巴蒂斯塔·德拉·波爾塔在16世紀80年代遇到的麻煩，見Eamon，“From the Secrets of Nature”，第361頁，注41。
　　所以，伽利略認罪了；據說他作了最後一次頑強的抗辯(“不管怎麼說，它在運動”)，但教廷還是判他軟禁，使他失去活動能力，結束了他作為一位卓有成就、不斷創新的科學家的生涯。當這位偉人從事工作和旺盛創造的時候，意大利的科學曾勇敢地站起來，與反宗教改革運動所包含的種種限制作抗爭；伽利略科學創造生涯的結束，使意大利科學蒙受了災難性的損失。
　　別國的科學境況如何呢?教廷對伽利略的譴責在新教國家沒有什麼意義。如果說有什麼意義的話，那就是它證實了新教造反派反對教廷權威、蔑視羅馬迷信，是正確的。法國科學家、普羅旺斯地區艾克斯的教授、傑出的天文現象觀察家伽桑狄神甫于1632年到荷蘭後，給他的法國同事寫信時談到荷蘭人對哥白尼定律的態度，指出“所有的人都讚同它”。這話也許有點誇張，但卻抓住了荷蘭與法國學術界態度形成的對照。荷蘭、英格蘭以及其他新教國家當時是有另一種心態。
　　在法國，學者們搖擺于理智和情感、正直與服從之間。就是那個伽桑狄曾寫信給伽利略，懇請他跟羅馬講和，同時也求得良心的安寧：“我極其擔心您面臨的命運。您是本世紀的偉大榮耀!如果教廷作出了反對您的見解的決定，請以一位智者應有的風度忍受吧。您只要確信您所尋求的僅僅是真理，即足以問心無愧而坦然處之。”
　　僅僅是真理。但什麼是真理?哥白尼在他那個時代所能利用的知識有限，還留下了不少有待解決的問題。哥白尼—開普勒范式更有用于觀察，可是它證明了地球是圍繞著太陽轉嗎?比較好也比較安全的做法，是堅持做實驗而不問為什麼。這就是繼續觀察而否認後果，這種躲躲閃閃的做法受到了法國當時某些居領先地位的科學家的歡迎。意大利亦是如此。那裏有過一座短命的科學院，即托斯卡納公爵利奧波德資助建立的奇門托科學院(Accademia del Cimento)，該科學院惟公爵之命是從，在公爵離開到羅馬另謀高就不久，該科學院就解散了。沒有學術自治：院士們匯報他們的實驗，如此而已。——科學，換句話說，沒有科學。例如，當時為歐洲各國學者之間保持通信聯絡作出了首要貢獻的法國學者梅森，曾于1634年寫道，所有人關于地球運動的說法都尚未得到證實，所以他放棄了寫作一本書論述日心論的計劃。伽桑狄的態度也是一樣。笛卡爾也一樣。偉大的笛卡爾提出了他自己的新說法：天體的運動並不是受控于某種引力，即無形的、神奇的吸引力，而是受控于一路支承它們的力的漩渦。吸引力帶有迷信的味道，而力漩渦怎麼說來是科學的。笛卡爾說，地球就是由它的力場載運的，好比是乘客坐船行進。船在運動，乘客並不運動。所以地球不動。證訖。
　　盡管笛卡爾如此聰明，仍感到很難生活在法國的詭秘狡詐的氣氛之中。他遷居荷蘭，除了梅森以外，他沒有給任何別的人留下轉信地址。這時，法國人慢慢地、勉強地接受了他的宇宙論，而一旦接受了，他們就堅持笛卡爾體係，而拒絕牛頓的運動和萬有引力理論。推比拉好。何況牛頓是英國人。法國人在當時也跟現在一樣，覺得很難向別人學習，而英國人是宿敵，有百年戰爭期間1346年克雷西戰役和1415年阿讓庫爾戰役的舊仇，就更難向他們學習了。這種知識上的沙文主義的一個令人氣憤的事例，發生于20世紀80年代：法國血庫中發現有污染，可是法國衛生當局堅持給醫院分發有污染的血，而不肯購買美國的檢測和消除污染的設備。(美國如今代替英國，成了高盧人厭惡的對象，由于在兩次世界大戰中幫助過法國，而變得更糟。)就這樣，法國當局使得成百的人，也許是成千的人，不幸罹致艾滋病和死亡。
　　當法國人最終接受了牛頓數學和物理學時，他們做得很好。他們有的是才華和天賦。可是他們卻因為驕傲而失去了幾代人的時間。
　　不容異說和偏見的固執
　　15世紀的西西裏不幸效忠于卡斯蒂利亞王室。所以，當1492年費迪南德和伊莎貝拉下令驅逐或強迫歸化西班牙的猶太人時，西西裏只得唯命是從。早期一些針對猶太人的集體迫害表明，該島不乏反猶情緒。但是，猶太人數世紀以來居住在這裏，在西西裏的貿易中起著舉足輕重的作用，更不用說，在醫生和藥劑師方面，他們佔了絕大多數。西西裏的總督猶豫不決，不願意發布這個影響重大的法令；但是發布了一係列準備性的命令：禁止猶太人出售資產，強迫他們償還所有的欠款，而最具有徵兆性質的是禁止他們擁有武器。
　　不需要再詳加敘述了。西西裏島上的猶太人贏得了短暫的遲延時間；他們被仁慈地允許帶走自己的衣服、一床床墊、一件羊毛或嗶嘰毛毯、一床被單、一些零錢，加上路上用的食物。據說，許多西西裏人對猶太人離開感到遺憾。這是有理由的。猶太人走後，西西裏的商業衰微幾盡；一些房子甚至一些街區都無人居住；我們能估計到，當時一定有人感到羞愧。
　　很久以後，在17世紀末，許多西西裏人要求國王促進貿易的發展。查理二世賦予墨西拿以自由港的特權，並授權猶太人在那裏經商——條件是他們必須睡在城外，並且穿著帶有醒目標志的衣服。這種模棱兩可的邀請未能鼓勵猶太人回來。所以，1728年，猶太人被授權可以在島上任何地方從事貿易，住在墨西拿，可以建立猶太教堂和墓地，並有權擁有和處置財產。這也沒有多大作用。所以，1740年，國王明確邀請猶太人回來。一些猶太家庭接受了邀請，但是發現自己仍然受到有偏見的民眾的歧視。碰巧王後未能生育王子來繼承王位，教會人士向國王夫婦進讒言說，只要他們允許猶太人居住就不能生兒子。所以，7年之後，出現了再一次驅逐。
　　不容異說，迷信，無知——這些都容易養成，卻難以根除。很久以前外國(西班牙)統治者犯下的罪過，直到今天仍是促成西西裏落後的一個原因。
　　注釋
　　1Salaman，History and Social Influence；Langer，“Europes Initial Population Explosion”。
　　2這種事情並不僅僅發生在早期。參見SKColl，“Anti-Malaria Drugs Post Hard Choice for Parents”，International Herald-Tribune，1996年10月18日，第11頁。
　　3Curtin，“Epidemiology and the Slave Trade”，Table 1，第203頁，引自Sheridan，Doctors and Slaves，第12頁。這些數字以英國1817年到1836年派駐世界各地的白人和黑人軍人的死亡率為基礎。據某些研究的判斷，該死亡率大概低于17和18世紀。
　　4引自Edwy Plenel，“Le Conquerant Oublie”，Le Monde，1991年9月1—2日，第2頁。我們可以看到，20世紀下半葉石油生產國出現類似的毀滅性自我放縱。
　　5西班牙工業落後于意大利或西北歐洲國家，但在16世紀時，西班牙工業並非微不足道。參見Peyfitte，Societe，第134頁。關于17世紀西班牙工業的衰微，參見Lynch，Hispanic World，第210頁及其後諸頁。
　　6Alfonso Nunez de Castro，引用于Cipolla，Before the Industrial Revolution，第251頁。
　　7引自Lewis，Muslim Discovery，第197頁。意大利歷史學家和政治家弗朗西斯科·圭恰迪尼對此評述甚多，參見Guicciardini，Relazione di Spagna，第131頁，引用于Cipolla，Before the Industrial Revolution，第250頁。
　　8Bernaldez，第257頁，引用于Bernand and Gruzinski，Histoire du nouveau monde，第1頁，第78—79頁,第643頁。注意：在一些民族的文化中，制革和皮革生意傳統上被視為骯臟和低下的，遭受蔑視。所以日本將這些工人劃為“劌多”——即賤民階級，殯儀員和掘墓人也如此。奧斯曼土耳其則是一個像西班牙一樣從事藝術與戰爭的社會，工業技藝主要掌握在宗教上佔少數的民族尤其是亞美尼亞人手裏。
　　9參見Peyrefitte，Societe，第141—142頁。
　　10關于北大西洋的財富和貿易，參見Axtell，“At the Waters Edge：Trading in the Sixteenth Century”，in his After Columbus，第144—181頁。關于鯨油，作者寫道(第146頁)，鯨油“利潤高，如同液體黃金”(但海盜對它無大興趣)，因為“鯨油點亮了歐洲的燈，被用來制造肥皂和熬湯，潤滑煎鍋、鐘表等各種物什。由于鯨在當時被劃分為魚類，可以充當大齋期間的肉食，而大齋期間是禁止吃獸肉的”。
　　11關于意大利紡織業的衰落(不再是工業生產的主要部門)，參見Cipolla，Before the Industrial Revolution，第253—263頁。要了解在小城鎮和鄉村發展起來的新工業，參閱Ciriacono，“The Venetian Economy”and“Venise et 1a Venetie”。但是，舊城市中心好像運用經濟和政治權力將新工業控制在較低下的地位。見Sella，Crisis and Continuity；Moioli，“De-industrialization in Lombardy”。
　　12〔Anthony Walker〕，The Holy life of MrsElizabeth Walke(1690)，引用于Thomas，“Cleaniness and Godliness”，第56頁。托馬斯在該著作出版前惠允引用。
　　13Baxter，“Of Redeeming Time”，Practical Works，第228頁。再次感謝托馬斯惠予引用。
　　14參見HMRobertson，Aspects of the Rise of Economic Individualism。
　　15關于上流社會陳舊的防范性的倫理，參見以下重要文章：Arthur Livingston，“Gentleman，Theory of the”，in the Encyclopedia of the Social Sciences；Kautsky，Politics of Aristocratic Empires，第177—197頁。
　　16Candolle，Histoire des Sciences et des savants。有人認為，康多爾的統計沒有什麼意義，因為它開始于17世紀60年代，那時科學革命已經開始了。參見Smith，Science and Society，第48頁。這種異議當然不能排除對更早時期做類似的調查會得出類似的結論；但是其隱含意義是這樣做不會得出類似的結論。問題在于，康多爾統計的是科學院成立後的數據。如果僅僅因為在那一時期新教的科學領先地位已成事實，就說康多爾的統計沒有意義，那似乎是毫無道理。至于如何解釋這一統計結果，是將它歸因于新教，還是歸因于天主教對新科學的敵視，或者二者兼而有之，則是另一個問題。
　　17引自Mason，“Scientific Revolution”。
　　18這是瑞典歷史學家庫爾特·薩穆埃爾松在一篇較短的專題文章中說的話，該文章名為《宗教與經濟行動》。
　　19例如，薩穆埃爾松對韋伯關于巴登的數據之統計意義上的批評是沒有說服力的，盡管他指出新教徒更喜歡在城市生活，因為技術學校都集中于城市，在這一點上，他是正確的。但是這一點也並非偶然。
　　20Landes，Revolution in Time，第92—93頁。請參閱Vries，Dutch Rural Economy，第219頁，關于家庭財產的基礎，呂伐登地區鐘表的擁有率從1677—1686年的2%升至1711—1750年的705%。當然，這些家庭非常富有，在主人死後可以制作家庭財產目錄。
　　21參閱Michaud，“Orleans au Xlll Siecle”，第11頁。盡管如此，有些騎士勳章禁止授予這些新人，這種做法是與褒獎商業成功背道而馳的。為提高這些不被欣賞的成功人士的社會地位，有人甚至提議為他們設立新的勳章。這些主張並非空洞無力，但它告訴我們，別的人並未同意。
　　22Bennassar，LInquisition espagnole，“Refus de la Reforme”，第289—290頁。西班牙的反應是決不妥協的宗教服從以及由此產生的宗教狂熱的長期歷史造就的，對自己也無好處。參閱Goodman，“Scientific Revolution”，第163—164頁。古德曼說，16世紀西班牙老式天主教醫生的匱乏反映了許多西班牙人推想的猶太人與醫藥之間的種族(天生的)聯係，人們害怕當好醫生會被懷疑有猶太血統。
　　23參見Goodman，“Scientific Revolution in Spain and Portugal”in Porter and Teich，eds，Scientific Revolution，第172頁。有的西班牙歷史學家試圖維護自己——盡管這是無法維護的——爭論說外國的大學太貧窮和墨守成規了，西班牙學生並不留戀那裏。也許是這樣；盡管新教大學——如英國和荷蘭的大學好得多。但是，汲引異教的泉水是不可能被允許的。參閱Smith，Wealth of Nations，Book V，chi，Part 3，Article 3d，關于天主教國家大學教學人才流失到教會的論述。
　　24Crow，Spain：The Root and the Flower，第149頁。25見Madrid，Carta filosofica medico-chymica，1687，引用于Goodman，“Scientific Revolution”，第173頁。
　　26Trevor-Roper，“Religion，the Reformation and Social Change”，該論文最初提交1961年在愛爾蘭戈爾韋召開的第五屆愛爾蘭歷史學家會議，它使許多聽眾感到不安。
　　27關于布魯諾和教會控制科學的運動，參見Minois，LEglise et la science，l，chix：“Contre-Reforme et reprise en main de sciences”。關于布魯諾“科學”的起源，參見Yates，Giordano Bruno一書以及Copenhaver，“Natural Magic”一文中的論述。
　　28Greenet，Passion des astres，第87頁。
　　29同上，第79頁。
　　30主要參見La Lumia，Histoire de lexpulsion des Juifs de Sicile。